Wir alle kennen die Legende vom heiligen Martin, die in diesen Tagen die Kinder in den Kindergärten erzählt bekommen und mit ihren Laternenumzügen feiern.

 

Um das Jahr 338 war Martin als Soldat der Reiterei der Garde des Kaisers Konstantin in Amiens stationiert. Sie trugen Metallpanzer, Kammhelm, Schild, Schwert und über allem die Chlamys, einen weißen Überwurf aus zwei Teilen, der im oberen Bereich mit Schafffell gefüttert war. An einem Tag im Winter begegnete Martin am Stadttor von Amiens einem armen, unbekleideten Mann. Außer seinen Waffen und seinem Militär­mantel trug Martin nichts bei sich. In einer barmherzigen Tat teilte er seinen Mantel mit dem Schwert und gab eine Hälfte dem Armen.

 

Diese Geschichte berührt und gilt als Vorbild für mildtätiges, wohltätiges Handeln. So­weit so gut.

Meines Erachtens werden bei dieser Legende zwei Dinge übersehen. Martin ist römischer Offizier; in spätrömischer Zeit wurde die Ausrüstung zur Hälfte vom Staat gestellt, die andere Hälfte musste der Soldat selbst finanzieren. Martin hat also genau sein Eigentum weitergegeben. In kirchlichen Texten wird immer betont, er habe geteilt.

 

Ist dieser erste Einwand anekdotisch, so ist der zweite aus meiner Sicht gewichtig. Martin handelt nach der Tugend der christlichen Nächstenliebe, er ist gütig und mild­tätig. Er lässt sich von seinem Mitleid mit diesem frierenden Menschen hinreißen, eine Tat zu setzen um den Preis, dass nachher keiner von beiden einen vollständigen Mantel hat. Martin spürt die Ungerechtigkeit und handelt nach dem Augenschein. Vielleicht wäre es Ziel führender gewesen, wenn er zunächst mit dem Bettler gesprochen hätte? Dann hätte er vielleicht erfahren, dass dieser Mann nur deshalb ein Bettler ist, weil er arbeitslos ist, sich aber mit seiner zerlumpten Kleidung nirgends vorstellen kann. Wäre es da nicht gerechter, dem Bettler den Mantel zu borgen, damit dieser sein Vor­stellungsgespräch absolvieren kann?

 

Es geht also bei diesem Thema um Gerechtigkeit. Die Frage, was ist gerecht be­schäftigt die Philosophie seit ihren Anfängen, und die Philosophen haben darauf die unterschiedlichsten Antworten gefunden. Im Wesentlichen kann man drei Gruppen von Gerechtigkeitstheorien unterscheiden

• Die moralbezogenen Gerechtigkeitstheorien, wie wir sie bei Aristoteles, in der Bibel und der kirchlichen Lehre, Immanuel Kant, Adam Smith und Karl Marx finden
• Den Utilitarismus als statische Gerechtigkeitstheorie
• Anti-Utilitaristische Gerechtigkeitstheorien wie den Ansatz von Gerechtigkeit als Fairness von John Rawls

 

Aristoteles behandelt in seinem Fünftem Buch der Nikomachischen Ethik den Ge­rechtigkeitsbegriff, er bezieht sich dabei auf Platon, der in der Politeia die Gerechtig­keit als die größte der vier Haupttugenden bezeichnet. Aristoteles beginnt seine Über­legungen mit dem Begriff der allgemeinen Gerechtigkeit, der mit Treue gegenüber den Gesetzen eines Gemeinwesens gleichgesetzt wird. Diese werden in ihrem Grad er Voll­kommenheit gegenüber naturrechtlichen Normen als mehr oder weniger gerecht einge­schätzt. Basis ist das formale Prinzip der Gleichbehandlung. Aristoteles zieht eine Ver­bindung zwischen Gerechtigkeit und Gleichheit „Wenn nun das Ungerechte Ungleichheit bedeutet, so bedeutet das Gerechte Gleichheit““. Allerdings versteht Aristoteles unter Gleichheit nicht Gleichstellung, denn „das Gerechte ist etwas Proportionales“, und „das Gerechte bei den Verteilungen muss nach einer bestimmten Angemessenheit in Er­scheinung treten“.

 

Aristoteles unterscheidet nun zwischen kommunikativer oder Tauschgerechtigkeit (auch Vertragsgerechtigkeit) und distributiver oder Verteilungsgerechtigkeit, beide beziehen sich auf angemessene Beziehungen. Tauschgerechtigkeit zielt auf den vertraglich ver­einbarten gerechten Tausch von Gütern, Tauschgerechtigkeit verlangt arithmetische Gleichheit. Verteilungsgerechtigkeit zielt auf die angemessene Verteilung von Ehre, Sicherheit, Geld und wird als mittleres, arithmetisches Maß zwischen Gleichheit und Ungleichheit verstanden. Nach Aristoteles kann daher eine Entscheidung oder Be­ziehung nur dann als gerecht eingestuft werden, wenn klar ist, ob von Tauschgerechtig­keit oder Verteilungsgerechtigkeit die Rede ist. Gerechtigkeit ist nie absolut sondern immer kontextbezogen. (gerecht im Bezug auf)

 

Biblische und in der Folge kirchliche Gerechtigkeitstheorien sind stärker von Güte als von Gleichheit geprägt. Typisch für diese Sicht ist das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Matthäus 20), in dem die Arbeiter gleich viel Lohn bekommen, unabhängig davon wie lange sie tatsächlich im Weinberg gearbeitet haben. Christliche Gerechtigkeit kommt ohne Gleichheit des Einzelnen aus. Thomas von Aquin in Summa Theologica: „bei der allgemeinen Gerechtigkeit ist zu betrachten, dass alle, die einer Gemeinschaft an­gehören, sich zu dieser wie Teile zum Ganzen verhalten. Der Teil als solcher ist etwas vom Ganzen. Daher lässt sich das Wohl des Teils auf das Wohl des Ganzen hinordnen.“ Christliches Gerechtigkeitsverständnis pendelt also zwischen Mildtätigkeit bzw. Güte und Gemeinwohl.

 

Erst durch die Enzyklika „Rerum novarum“ (1891 von Papst Leo XIII) und die Enzyklika „Quadragesimo anno“ (1931 von Papst Pius XI) wird der Begriff „soziale Gerechtigkeit“ in das christliche (katholische) Gerechtigkeitsdenken eingeführt. Subsidiarität ist der zentrale Begriff zur Lösung der sozialen Probleme, Hilfe zur Selbsthilfe das zentrale Prinzip. Die Verantwortung höherer Einheiten ist subsidiär. Es geht um Solidarität, Nächstenliebe; soziale Gerechtigkeit, Fernstenliebe ist subsidiär.

 

Auch wenn die europäischen evangelischen Kirchen inzwischen ein ähnliches Gerechtig­keitsverständnis wie die katholische Soziallehre entwickelt haben, so war der evangelische Zugang ursprünglich ein anderer. Nicht Gleich- oder Ungleichstellung ist das Ziel evangelischer Gerechtigkeit sondern Gutstellung (Prädestinationslehre nach Calvin), Gerechtigkeitsdenken als Streben nach dem höchsten Glück in einer besseren Welt, dem eine gute Stellung in der diesseitigen Welt vorausgehen muss.

 

Immanuel Kant scheint sich für den Begriff „Gerechtigkeit“ nicht zu interessieren. Für Kant ist moralisch gut, was sich vernünftig ermitteln und zu einem allgemeinen Gesetz erheben lässt: „Handle stets so, dass die Maxime deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. (…) Folgerung: Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir Sitten­gesetz nennen“. (Kant, Kritik der praktischen Vernunft). „Was nach äußeren Gesetzen recht ist heißt gerecht (iustum), was es nicht ist (iniustum).“ (Kant, Einleitung in die Metaphysik der Sitten). Kants Gerechtigkeitsphilosophie ist eine Philosophie der Methode zur Entwicklung gerechter Handlungen, er stellt die Frage nach dem „guten“ und „bösen“ Handeln. Das Verfahren soll gerecht sein. Vorbedingung ist, dass sich alle Glieder einer Gesellschaft vernünftig verhalten. Für Kant ist Gerechtigkeit, das Über­einstimmen mit spezifischen Regeln in spezifischen Kulturen, vorausgesetzt es gibt einen als gerecht anerkannten Regelsetzer. In diesem Sinn verbinden sich bei Kant ethische und moralische Ansätze, die Gerechtigkeitsverantwortung der Gesellschaft und die der Person.

 

Für Adam Smith und mit ihm für die gesamte klassische Ökonomie sorgt die unsichtbare Hand des Marktes für größtmögliche Gerechtigkeit und damit sozialen Ausgleich; Vor­aussetzung ist allerdings, dass alle Marktteilnehmer vollständig informiert sind, sich vernünftig verhalten und der Markt nicht extern gelenkt wird. Smith sieht im Markt den größten Gerechtigkeits- und Wohlstandsstifter. Gerechtigkeit wird vorausgesetzt, Gleichheit ist das Ergebnis. „Räumt man also alle Begünstigungs- oder Beschränkungs­systeme völlig aus dem Wege, so stellt sich das klare und einfache System der natür­lichen Freiheit von selbst her. Jeder Mensch hat, solange er nicht die Gesetze der Ge­rechtigkeit verletzt, vollkommene Freiheit…“ (Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations). Unter den von Smith formulierten Bedingungen scheint es zwischen den individuellen und den gesellschaft­lichen Interessen keinen Widerspruch sondern Harmonie zu geben. Hier wird Ge­rechtigkeit als Freiheit und als Schaffung des größtmöglichen Glücks für die größt­mögliche Zahl verstanden.

 

Karl Marx beginnt seine Überlegungen mit der Ungleichheit der Menschen, die eben in unterschiedlichen Lebenslagen – Klassen – leben. Er entwickelt ein modifiziertes Gleich­heitsgebot. „Das gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit. (…) Es ist da­her ein Recht der Ungleichheit seinem Inhalt nach, wie alles Recht. (…) Um alle diese Missstände zu vermeiden, müsste das Recht statt gleich vielmehr ungleich sein.“ In der sozialistischen Übergangsgesellschaft wird die Leistung des Einzelnen nach den Regeln der distributiven Gerechtigkeit abgegolten. Erst in der nächsten Gesellschaftsstufe, dem Kommunismus wird nach Marx strikte Gleichstellung erreicht sein. „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.“

 

Hier steht Marx im Gegensatz zu Aristoteles, der beiden Ideen von Gerechtigkeit – dem der Verteilung und dem der Gleichstellung – im Jetzt einen Platz nebeneinander einräumt. Für Marx existiert strikte Gleichheit erst in einer utopischen, zukünftigen Welt. Im Hier und Heute muss der Kampf nach einer distributiven Gerechtigkeit ge­führt werden; Chancengleichheit ja, Gleichstellung noch nicht. Die reale Politik, wie wir sie kennenlernen konnten, war dann allerdings keine egalitäre sondern eine utilitaristische.

 

Utilitaristisch ist ein Denkansatz dann, wenn Gerechtigkeit definiert ist als das, was den größten Nutzen für die größtmögliche Zahl von Menschen bringt. Das Individuum taucht in utilitaristischen Gerechtigkeitsphilosophien nur noch am Rande auf, wenn es gilt die Mehrheit zu definieren, deren Nutzen maximiert werden soll, oder als Teil jener, die sich dem Nutzen der Mehrheit unterwerfen müssen.

 

Der Utilitarismus lässt sich ursprünglich auf Epikur zurückführen. Epikur betrachtet Gerechtigkeit und Recht unter dem Gesichtspunkt des Nutzens, den dieser auf dem Weg zu einem glückseligen Leben zu stiften in der Lage ist. Dieses Prinzip der Schaffung eines größtmöglichen Nutzens für die Mehrheit der Mitglieder einer Ge­sellschaft führt zu so etwas wie einem Gesellschaftsvertrag. Die Ethik gründe auf einem Nützlichkeitsprinzip, das im Fall von Alternativen jener Entscheidung den Vorzug gibt, die insgesamt den größten Nutzen für die Beteiligten schaffen kann, auch wenn dieser Nutzen zu Lasten einzelner Beteiligten geht.

 

Der Utilitarismus hat als Ziel nicht Gerechtigkeit, sondern Nutzen bzw. Nützlichkeit. Nach John Stewart Mill – neben David Hume einer der wesentlichen Denker des Utilitarismus – ist Gerechtigkeit ein von der Nützlichkeit abgeleitetes Sekundärprinzip. Gerechtigkeit ist ein Derivat der sozialen Nützlichkeit. Das Nützlichkeitsprinzip ist das oberste Prinzip, das die Gerechtigkeit leitet.

 

Der US-amerikanische Philosoph John Rawls (1921 bis 2002) gibt mit seinem egalitären Liberalismus eine Antwort auf das Gerechtigkeitsproblem des Utilitarismus. In seinem Buch „A Theory of Justice“ (1971) entwickelt er einen Ansatz, der in bewusstem Gegen­satz zum Utilitarismus in der Kant’schen Tradition steht. Fundamentale Freiheiten und Rechte des Einzelnen dürfen nicht durch Gesamtnutzenerwägungen eingeschränkt werden, lautet seine zentrale These. Jedoch, moralisch Normen können nicht eins ohne das andere schützen, die gleichen Rechte und Freiheiten des Individuums nicht ohne das Wohl des Nächsten und der Gemeinschaft, der sie angehören.

 

Für Rawls sind die Grundsätze der Gerechtigkeit:

„1. Jeder soll gleiches Recht auf das unfangreiche System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen erträglich ist.

2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass
3. a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen und
4. b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“

Diese beiden Grundsätze gelten lexikalisch, das heißt, der erste muss erfüllt sein, bevor der zweite in Kraft tritt.

Dieser Grundsatz wird weiter ausdifferenziert, für Institutionen werden folgende Ge­rechtigkeitssätze formuliert:

„Erster Grundsatz: Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamt­system gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.

Zweiter Grundsatz: Soziale und wirtschaftliche müssen folgendermaßen beschaffen sein:

1. a) sie müssen unter Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen und
2. b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offen stehen.

Erste Vorrangregel (Vorrang der Freiheit): die Gerechtigkeitsgrundsätze stehen in lexikalischer Ordnung; demgemäss können die Grundfreiheiten nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden und zwar in folgenden Fällen

1. a) eine weniger umfangreiche Freiheit muss das Gesamtsystem der Freiheiten für alle stärken
2. b) eine geringere als gleiche Freiheit muss für die davon Betroffenen annehmbar sein.

Zweite Vorrangregel (Vorrang der Gerechtigkeit vor Leistungsfreiheit und Lebens­standard): der zweite Gerechtigkeitsgrundsatz ist dem Grundsatz der Leistungsfreiheit und Nutzenmaximierung lexikalisch vorgeordnet; die faire Chancengleichheit ist dem Unterschiedsprinzip vorgeordnet; und zwar in folgenden Fällen

1. a) eine Chancenungleichheit muss die Chancen der Benachteiligten verbessern
2. b) eine besonders hohe Sparrate muss insgesamt die Last der von ihr Betroffenen mildern.“

Rawls fordert faire Chancen, nicht nur formale Chancengleichheit (gleiche gesetzliche Rechte). Menschen mit ähnlichen Fähigkeiten sollen ähnliche Lebenschancen haben. Dem liegt die Auffassung zu Grunde, dass gesellschaftliche oder natürliche Zufälligkeiten zu unterschiedlichen Möglichkeiten führen. Es muss also ein öffentliches Regelsystem geben, welches sicher stellt, dass alle Menschen mit gleichen Begabungen gleiche Auf­stiegschancen haben, ungeachtet ihrer ursprünglichen Stellung.

 

Rawls stellt das Differenzprinzip dem Nutzenprinzip des Utilitarismus entgegen, dessen Gerechtigkeitsansatz für  ihn Ungerechtigkeit begründet, da der Utilitarismus zulässt, dass einzelne Menschen im Namen der Gerechtigkeit aller schlechter gestellt werden können. Ungleichheiten, Ungerechtigkeiten, sind dann und nur dann gerechtfertigt, wenn sie auch dem schlechtest gestellten Mitglied der Ge­sellschaft noch zum Vorteil gereichen. Rawls geht soweit, in der Verteilung natürlicher Begabungen nicht selbst verschuldete bzw. nicht verdiente Ungleichheiten zu sehen.

 

Rawls postuliert einen Gesellschaftsvertrag, der von einer fairen und gleichen Ver­handlungsposition ausgeht. Seine Annahmen sind:

• Gesellschaft von Personen, die miteinander die Grundstruktur ihrer Gesellschaft, ihre Gerechtigkeitsprinzipien festlegen wollen.
• Interessenharmonie: Zusammenarbeit ist wünschenswert und möglich
• Interessenkonflikte: wie werden die Früchte der Zusammenarbeit verteilt?
• Rational und auf Erfüllung der eigenen Interessen bedacht, jedoch frei von Neid
• Der Schleier des Nichtwissens („veil of uncertainty“), d.h. die einzelnen Personen besitzen nur allgemeines Wissen (z.B. um gesellschaftliche Grundgüter, politische, wirtschaftliche Zusammenhänge) kein individuelles Wissen (z.B. ihre Interessen, Kenntnisse, Talente)

 

Geliebte Brr.^..! Der Untertitel zu meinem Baustück ist „Gedanken zur maurerischen Wohltätigkeit.“ In der Belehrung des MvSt nach der ersten Reise der Rezeption wird zu  den Pflichten des Maurers die „zielbewusste Wohltätigkeit“ gezählt. Nach seiner Aufnahme wird der Neophyt aufgefordert, der Armen zu gedenken. In den Alten Pflichten ist von der Verpflichtung die Rede, einem in Not geratenen Bruder zu helfen oder ihn allen anderen Armen vorzuziehen. Auch sollen wir „zum Wohl der ganzen Menschheit arbeiten“. Mehr habe ich in den offiziellen Schriften zur maurerischen Wohltätigkeit nicht gefunden.

 

Die maurerische Wohltätigkeit beschränkt sich meinem Erleben nach meist auf Almosengeben nach der Art des Heiligen Martin. Sie ist das maurerische Gegenstück zur christlichen Nächstenliebe. Nächstenliebe entsteht aus Mitleid, persönlicher Betroffenheit über die augenfällige Ungerechtigkeit. Die Motivation für diese wohltätige Handlung entsteht aus der Position des Stärkeren, der etwas von seinem Überfluss an den Schwächeren ab- und weitergeben will. Diese Einstellung fragt nicht nach den Ursachen und auch nicht nach der Sinnhaftigkeit der Handlung. Ziel ist im Grunde weniger die Hilfe für den Empfänger als die Beruhigung des Gewissens des Spenders. Wir kennen solche Aktionen von manchen institutionellen Großspendern, als Beispiel erwähne ich den Pharmakonzern, der ohne entsprechende begleitende Aufklärung die Antibabypille nach Afrika verschifft.

 

Diesem Verständnis von Nächstenliebe möchte ich den Begriff Fernstenliebe gegenüber stellen. Fernstenliebe sucht die Ungerechtigkeit dort, wo sie nicht augenfällig wird und versucht die Ungleichheit aufzuheben. Lessing schreibt in Ernst und Falk: „die guten Taten der Maurer sind solche, die die guten Taten über­flüssig machen“. Maurerische Wohltätigkeit sollte also nach dem Prinzip der Fernstenliebe erfolgen. Fernstenliebe hat meines Erachtens als wesentlichen Aspekt die Nachhaltigkeit, Nachhaltigkeit sowohl für den Empfänger als auch den Spender.

 

Für den Empfänger bedeutet dies, dass er tatsächlich das erhält, was er wirklich braucht, nicht Brosamen vom Tisch Überflusses. In einem nachhaltigen, wohltätigen Projekt wird der Empfänger als gleichwertiger Vertragspartner mit Pflichten und Rechten wahrgenommen (ähnlich einem Sponsoringvertrag, wie ihn die Tiroler Festspiele Erl mit der STRABAG haben). Für den Spender bedeutet nachhaltig, dass das Ziel, welches er mit seinen Spenden erreichen will, verlässlich erreicht wird.

 

Die maurerische Wohltätigkeit unserer Bauhütte erstreckt sich in zwei Richtungen. Die eine ist die Sorge für in Not geratene Brüder der eigenen Loge. Dafür haben wir die Bruderlade, die durch den SdW dotiert wird. Die zweite Richtung ist die der nach außen gerichteten Projekte, ein Gebiet auf dem wir in unseren ersten fünf Jahren einen großen Nachholbedarf haben. Ich glaube, wir sollten von diesem Almosen geben, wie wir es bisher praktizierten, weg kommen. Als Loge sind wir eine Gruppe, ein Verein, der systematisches, institutionelles Spenden betreiben kann. Natürlich können wir auch als einzelne Loge uns um Nachhaltigkeit im einzelnen Projekt bemühen, doch meine ich, dass dieser Aufwand unsere Möglichkeiten übersteigt. Wenn überhaupt, wäre das die Aufgabe der GL und des Br.^.. GAlm, die diese Arbeit für alle LL der Kette übernimmt. Einfacher und auch zielführender ist es jedoch, wenn wir uns an eine erfahrene und renommierte NPO wenden und uns dieser als institutioneller Spender verpflichten.

 

Auch wenn wir FM mit unseren Aktivitäten nicht an die Öffentlichkeit gehen, so ist es doch wichtig, dass die Organisation mit ihren Projekten „ideologisch“ passt (die Unterstützung der Kameradschaft IV ist es nicht). Wir müssen – und das sehe ich als eine mögliche Aufgabe unseres Wohltätigkeitskomitees – die Organisation, die wir unterstützen wollen, sorgfältig auswählen und ihre Ziele und Projekte prüfen. Ziel ist, eine längerfristige Partnerschaft aufzubauen, die letztlich allen drei Betroffenen etwas bringt, uns als Geber, der NPO als Transmissionsriemen und dem Empfänger als der Hilfe bedürftig.

 

Wir als Geber wollen, dass unsere Mittel ihr Ziel verlässlich erreichen und das bewirken, was wir erwarten. Die Organisation braucht regelmäßige Spender – unabhängig von der Popularität und Aktualität ihrer Ziele, die ihr das Arbeiten erst ermöglichen. Sie steht mit ihrem Namen und mit ihrem Know-how dafür gerade, dass die eingesetzten Mittel ihren Zweck erfüllen. Für die Empfänger geht es um Verlässlichkeit.

 

Ich meine, „richtige“ maurerische Wohltätigkeit findet nur statt, wenn am Ende Spender und Empfänger glücklich sind. Dafür müssen wir zunächst unsere eigenen Ziele, Wünsche, Bedürfnisse und Möglichkeiten definieren, um danach wofür, wann, wie viel, wie oft… festzulegen.

 

Literatur

• Feist Barbara, Gedanken zum richtigen Spenden, Vortragsunterlagen 2006
• Höffe Otfried, Gerechtigkeit, Eine philosophische Einführung, C.H. Beck Wissen, München 2001
• Höffe Otfried, Immanuel Kant, beck’sche Reihe, Denker, München 1983
• Horn Christoph und Nico Scarano, Philosophie der Gerechtigkeit, Texte von der Antike bis zur Gegenwart, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1563, Frankfurt am Main 2002
• Kersting Wolfgang, John Rawls zur Einführung, Junius Verlag 2001, Hamburg
• Schmid Tom, Gleichheit und Gerechtigkeit – zwei aufeinander bezogene Begriffe?, Qualitätsentwicklung Gender Mainstreaming 2007

Noch nie in der Menschheitsgeschichte hatten wir Menschen so viele Freiheiten. War es früher das Vorrecht einzelner privilegierter Gruppen der Bevölkerung, Reiche, Hofnarren, Nonkonformisten oder avantgardistischer Existenzialisten zu tun und zu lassen was und wie sie wollen, so ist es heute eine banale Alltagserfahrung, über alles und jedes/jeden Entscheidungen zu treffen. Wir haben die Qual der Wahl, lesen wir Schopenhauer oder Micky Mouse, Goethe oder die Peanuts, beschäftigen wir uns mit Ethik, oder lösen wir Kreuzworträtsel, sammeln wir alte Möbel, Briefmarken oder LiebhaberInnen, hungern wir für den Frieden, die Figur oder die Miete, verdienen wir unseren Lebensunterhalt, indem wir Menschen, Autos oder Bilanzen frisieren. Das einzelne Individuum entscheidet autonom, es ist gewisser Maßen zur Freiheit verurteilt. Dennoch will es mir scheinen, als wäre es so, dass dem Drang zu Erweiterung der Freiheitsspielräume, dem Willen zur Freiheit, der Drang gegenüber steht, den errungenen Freiheiten wieder zu entfliehen; Erich Fromm spricht von der Furcht vor der Freiheit (Erich Fromm Gesamtausgabe, München 1989, Bd. 1). Die Dreißiger Jahre des vergangenen Jahrhunderts sind ein gutes Beispiel dafür, wie ein großer Teil der deutschen Bevölkerung sich enthusiastisch von den neu erworbenen Freiheiten der Demokratie verabschiedet, um einem sogenannt größten Führer bis ins Verderben zu folgen.

 

In unserer modernen westlichen Gesellschaft gehen wir in besonderer Weise von der Autonomie des Individuums aus und definieren sämtliche Freiheitsrechte vom Individuum her. Der individuelle Mensch ist kein ohnmächtiges Erfüllungsinstrument eines ominösen Schicksals, sondern er bestimmt selbst, worin er den Sinn seiner Existenz sieht. Wir Menschen sind stolz darauf, mit dem ausgestattet zu sein, was im Allgemeinen unter freiem Willen verstanden wird, denn dieser freie Wille sei ein wesentliches Merkmal unseres Menschseins und unterscheide uns von einem Tier. Ein Tier nämlich sei unfrei, das heißt vollständig seinen Trieben und seinem Instinkt unterworfen und könne so keine freien Entscheidungen treffen. Der Mensch hingegen sei mit Vernunft, Gewissen und einem freien Willen begabt und könne so seine Entscheidungen frei treffen. Die Frage der Philosophie nach der Existenz eines freien Willen ist beinahe so alt, wie die Geschichte der Philosophie.

Der traditionelle Begriff der Willensfreiheit ist durch vier Inhalte bestimmt:

• Der Mensch ist Quelle seines Willens und Verursacher seiner Handlungen.
• Der Wille bzw. der Willensakt geht den Handlungen voraus und verursacht eine Handlung direkt und auf eine (im naturwissenschaftlichen Sinn) nicht-kausale Weise.
• Der Mensch könnte auch anders handeln bzw. hätte auch anders handeln können, wenn er nur wollte bzw. gewollt hätte.
• Der Mensch ist für seine Willenshandlungen persönlich verantwortlich und kann deshalb für deren Folgen zur Verantwortung gezogen werden.

 

Angesichts des enormen Aufschwungs der Hirnforschung in den vergangenen Jahren entsteht manchmal der Eindruck, unsere Wissenschaft stünde kurz davor, dem Gehirn seine letzten Geheimnisse zu entreißen. Doch hier gilt es zu unterscheiden: grundsätzlich setzt die neurobiologische Untersuchung des Gehirns auf drei verschiedenen Ebenen an. Die oberste erklärt die Funktion größerer Hirnareale…. Die mittlere Ebene beschreibt das Geschehen innerhalb von Verbänden von hunderten oder tausenden von Zellen. Und die unterste Ebene umfasst die Vorgänge auf dem Niveau einzelner Zellen und Moleküle. Bedeutende Fortschritte bei der Erforschung des Gehirns haben wir bislang nur auf der obersten und der untersten Ebene erzielen können,… (das Manifest, elf führende Neurowissenschafter über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/852357&_z=798884; 19.10.2010, 16.13 Uhr). In den letzten Jahrzehnten haben die Fortschritte in der Neurowissenschaft zu diesem Thema viel neues Material geliefert; damit verbunden sind unter anderen die Namen Libet, Singer, Roth und Damasio. Es konnte gezeigt werden, dass es durchaus möglich ist, mit naturwissenschaftlich-experimentellen Methoden Antworten auf diese Fragen näher zu kommen und dass die Naturwissenschaften keinem Kategoriefehler unterliegen, wenn sie sich mit dieser Frage beschäftigen. Der Informatikprofessor Christof Koch schreibt dazu: Den Geisteswissenschaften ist es trotz oftmals heroischer Bemühungen über viele Jahrhunderte nicht gelungen, allgemein anerkannte Erkenntnisse zu entwickeln, wie die Kluft zwischen Körper und Geist, die als Leib-Seele-Problem bekannt ist, überwunden werden kann. …in den letzten Jahrzehnten haben wir (Anm. über die Neurowissenschaften) mehr über das Gehirn gelernt als in der gesamten Menschheitsgeschichte zuvor. …ob uns eine endgültige Theorie des Bewusstseins aus praktischen, methodischen oder ontologischen Gründen versagt bleiben wird, kann nur die Neurowissenschaft ergründen (in Geyer C., Hirnforschung und Willensfreiheit, zur Deutung der neuesten Experimente, Edition Suhrkamp 2387, 2004).

 

Gemäß der strengen Definition von Immanuel Kant ist der freie Wille der Anfang einer Kausalkette und hat somit selbst keine kausale Ursache. Arthur Schopenhauer definiert in seiner 1839 erschienenen Preisschrift über die Freiheit des Willens das Freie als das in keiner Beziehung Nothwendige, welches heißt von keinem Grunde Abhängige. Der freie Wille ist demnach ein Wille ohne vorhergehende Ursache, ohne Nothwendigkeit, der nicht durch Gründe, der damit durch gar nichts bestimmt würde. (Schopenhauer A., Werke in zehn Bänden, Band VI, Zürich 1977). Willensentscheidungen auf Grund von Emotionen und logischen Abwägungen sind also in diesem Sinne nicht frei. Der freie Wille darf – nach dieser strengen Definition – kein Motiv haben. Schopenhauer weist darauf hin, dass die Vorstellung eines von Ursachen unabhängigen Willens unserem Denken widerstrebt, weil hier das dem Denken zu Grunde liegende Kausalitätsprinzip aufgehoben wird. Unter der Voraussetzung der Willensfreiheit wäre jede Handlung ein unerklärliches Wunder – eine Wirkung ohne Ursache. Und wenn man den Versuch wagt, eine solches liberum arbitrium indifferentiae sich vorstellig zu machen, so wird man bald inne werden, dass dabei eigentlich der Verstand stille steht; er hat keine Form so etwas zu denken (Schopenhauer A. ebd.).

 

Die andere Definition von freiem Willen geht davon aus, dass sich Willensbildung im Rahmen der Naturgesetze abspielt. Als bedingte Willensfreiheit wird sie oft auch als Handlungsfreiheit bezeichnet. Gerne wird argumentiert, dass mit dem Wegfall der strengen Willensfreiheit im Sinne Kants unsere Gedanken und Entscheidungen vorherbestimmt seien. Der Wegfall zeigt lediglich, dass unsere Entscheidungen Ursachen haben. Diese Ursachen werden durch Emotionen, Verstand und Informationen, die wir über unsere Sinne erhalten erzeugt. Die Verantwortung für unsere Willensentscheidungen geben wir dadurch nicht ab. Gleichzeitig sind wir als Menschen unseren Emotionen nicht hilflos ausgeliefert, wir können mit Hilfe des Verstandes abwägen, ob wir den Emotionen folgen. Aus dem Erleben äußerer Freiheit schließen die Menschen auf die Existenz innerer Freiheit.

 

Die Existenz von äußerer Freiheit im Sinn von Handlungsfreiheit ist weitgehende unstrittig, ob es eine innere Freiheit im strengen Sinn der Kant‘schen Willensfreiheit gibt, kann nach heutigem Stand der Wissenschaft nicht entschieden werden, Hirnforschung und Psychologie geben jedoch deutliche Hinweise, dass es sich beim freien Willen um eine Illusion handeln dürfte.

 

Subjektiv ist jeder von uns überzeugt, einen freien Willen zu besitzen, darauf sind wir als Menschen stolz; er ist Teil unserer Ich-Existenz, die oberste Instanz unseres Bewusstseins, die Voraussetzung für unsere Vernunft. Wir sind der Überzeugung, so frei zu sein, dass wir zu jeder Zeit etwas Unvorhersehbares, Unberechenbares tun können. Schopenhauer formuliert es so: Ich kann thun, was ich will: Ich kann, wenn ich will, alles, was ich habe den Armen geben und dadurch selbst einer werden, – wenn ich will! – Aber ich vermag es nicht, es zu wollen; weil die entgegenstehenden Motive viel zu viel Gewalt über mich haben, als daß ich es könnte. Hingegen wenn ich einen anderen Charakter hätte, und zwar in dem Maße, daß ich ein Heiliger wäre, dann würde ich es wollen können; dann aber würde ich auch nicht umhin können, es zu wollen, würde es also thun müssen (Schopenhauer A. ebd.). Wille und Handlung sind demnach erklärbar aus dem Charakter eines Menschen und der Situation, in der er sich im Augenblick der Entscheidung befindet.

 

Logische Regeln und Motive sind Grundlagen für Entscheidungen. Selbst absichtlich unlogische Entscheidungen wären kein Gegenbeweis, denn die Beweisabsicht ist letztlich eine berechnende Handlung. Logische Entscheidungen folgen Algorithmen und sind damit deterministisch vorherbestimmt, sie können also nicht als frei bezeichnet werden. Auch Entscheidungen auf Grund von Emotionen erfüllen die Bedingungen nicht, sie als frei zu bezeichnen. Emotionen entstehen im unbewusst arbeitenden Limbischen System des Gehirns. „Limbisch“ nenne ich … diejenigen Strukturen, die mit emotional – affektiven Zuständen in Verbindung mit Vorstellungen und Gedächtnisleistungen, Bewertung, Auswahl und Steuerung von Handlungen zu tun haben, und zwar unabhängig davon, ob diese Leistungen und Zustände bewusst oder unbewusst ablaufen (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003). Grundlage sind die Informationen, die wir mit unseren Sinnesorganen von unserer Umwelt erhalten im Zusammenspiel mit der aktuellen, körpereigenen Biochemie und unbewussten Gedanken. Unser Ich-Bewusstsein hat nicht den geringsten Einfluss auf diese Dinge. Solche Entscheidungen können daher ebenfalls nicht als frei bezeichnet werden.

 

Wenn wir zum Beispiel aufgefordert werden, eine Karte aus einem Stapel zu ziehen, so ist diese Entscheidung meistens weder logisch noch emotional begründbar und schon gar nicht berechenbar, sie ist zufällig. Zufällige Entscheidungen sind allerdings mit Algorithmen nicht erklärbar, er gibt also neben dem Determinismus zu einem geringen Ausmaß den Zufall. Erst mit der Formulierung der Quantenmechanik hielt der Zufall Einzug in die Physik; mit Hilfe der Chaostheorie konnte außerdem gezeigt werden, dass der Determinismus der zu Grunde liegenden Gesetze keineswegs bedeutet, dass Ergebnisse absolut vorhergesagt werden können.

 

Die meisten Philosophen verknüpfen den freien Willen mit unserer Vernunft, denn nur wer frei entscheiden könne, könne vernünftig bzw. moralisch handeln. Der freie Wille des Menschen steht jedoch im Widerspruch zum Kausalitätsprinzip, nach dem alles eine Ursache habe, so auch unsere Entscheidungen. Auch Kant war dieser Widerspruch bewusst, er löste ihn, indem er die Vernunft dem Kausalitätsprinzip enthebt; …keine gegebene Handlung kann von sich selbst anfangen. Aber von der Vernunft kann man nicht sagen, dass vor demjenigen Zustande, darin sie die Willkür bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand selbst bestimmt wird. Denn da die Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalität, keine Zeitfolge statt, und auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden (Kant I.; Kritik der reinen Vernunft, 1787, Reclam, Stuttgart 1966).

 

Im alltäglichen Gebrauch hat der Begriff Vernunft eine klare Bedeutung, der von der jeweiligen Gesellschaft und ihren Traditionen beeinflusst wird. Vernünftige Handlungen sind zielgerichtet und moralisch. Kant jedoch hat den Begriff Vernunft neu definiert. Er führt zunächst den Oberbegriff Substanz ein. Darunter versteht er zum Einen die Materie mit ihren Eigenschaften der Undurchdringlichkeit und Beharrungsvermögen, zum Anderen definiert er eine nicht-materielle Substanz, zu der er die Vernunft zählt. Vernunft ist nach Kant also nicht Teil der physischen Welt sonder ein „Ding an sich“. Als „Ding an sich“ ist die Vernunft der naturgegebenen Kausalität enthoben und der empirischen Erfahrung nicht zugänglich. Kant postuliert auch eine klare Trennung zwischen Vernunft und Verstand.

 

Fragt man sich nach dieser Definition schon, ob Vernunft in dieser Weise überhaupt existiert, so können wir aus unserer Sicht der Funktionsweise des Gehirns als neuronalem Netz und seiner Organisation in Funktionsgruppen den Kant’schen Ideen nicht mehr folgen. Drei Komponenten sind es, die seit Kant die Diskussion um die Willensfreiheit bestimmen: erstens das Anderskönnen, d.h. unter identischen Bedingungen hätte ich auch anders handeln können; zweitens die Intelligibilität, d.h. aus (guten) Gründen, nicht aber aus Ursachen (Zwängen) handeln; und drittens die Urheberschaft, d.h. das Verursachen einer Handlung, ohne selbst verursacht zu sein. Wie gezeigt werden kann, sind diese Komponenten nur unter weitreichenden metaphysischen Annahmen, die mehr Probleme schaffen als sie lösen, überhaupt ernsthaft zu erwägen (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkampverlag, Frankfurt am Main 2003).

 

Das Limbische System, der Sitz des emotionalen Gedächtnisses und der Organisator des kognitiven Gedächtnisses, steuert zumindest einen erheblichen Teil unserer Gedanken und Handlungen, die wir nicht als unmittelbar logisch zwingend sondern als spontan und gefühlsbedingt verursacht sehen. Im Limbischen System steckt das, was man als Handlungsautonomie bezeichnen könnte. Dieser Bereich arbeitet weitgehend unbewusst. Das Ich-Bewusstsein wirkt bestenfalls beratend auf die Handlungen ein, die es als selbst veranlasst sieht. Insofern ist die subjektiv empfundene Willensfreiheit eher eine nachträgliche Rechtfertigung unserer Handlungen, während in Wahrheit die höchste Kontrollinstanz das unbewusst arbeitende limbische System ist. Das, was wir als freie Entscheidung erfahren, ist nichts als eine nachträgliche Begründung von Zustandsveränderungen, die ohnehin erfolgt wären (Hirnforscher Wolf Singer in Singer W., der Beobachter im Gehirn, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1571, Frankfurt/Main 2002).

 

Niemand zweifelt, dass das Gefühl eines freien Willens existiert. Das Gefühl der Willensfreiheit ist allerdings kein Beweis für die Existenz eines freien Willens. Unter Naturwissenschaftlern wird die Willensfreiheit zunehmend als Fiktion angesehen. Ihnen gegenüber steht die Theologie, die auf der Existenz eines freien Willens beharrt. Zusammenfassend gibt es etwa die drei folgenden Standpunkte zum Problem der Willensfreiheit:

• Es gibt keinen freien Willen, sonder nur ein Gefühl des freien Willens.
• Es gibt einen freien Willen, der naturwissenschaftlich mit dem Zugriff auf einen indeterministischen Zufallsgenerator erklärt werden kann.
• Es gibt einen freien Willen, der mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht erklärbar ist.

 

• These: es gibt keinen freien Willen

 

Eine Reihe von psychologischen Tests unterstützt diese These, so zum Beispiel das klassische Experiment des Neurophysiologen Benjamin Libet (1979). Libet forderte Probanden auf, innerhalb von drei Sekunden spontan einen Finger zu bewegen und sich den Zeitpunkt ihrer Entscheidung an Hand der vor ihnen stehenden Uhr zu merken. Zur objektiven Überprüfung wurden die Muskelkontraktionen über EMG festgestellt und das Bereitschaftspotential des Gehirns mit einem EEG gemessen. Das Experiment zeigte, dass sich das Bereitschaftspotential bereits 350 msec vor dem wahrgenommenen Entschluss bildete.

 

Noch mehr Grund zum Nachdenken geben die Ergebnisse aktueller Untersuchungen. Bei Probanden wurden bestimmte Hirnareale, die für die Bewegung bestimmter Glieder zuständig sind, (Brodmann’sche Felder) mit elektromagnetischen Wellen stimuliert, was zu einer Bewegung in den zugeordneten Gliedern führt. Das Erstaunliche bei diesem Experiment ist, dass die Probanden nachher behaupteten, dass sie genau in diesem Augenblick das entsprechende Glied bewegen wollten.

 

Mit den Ergebnissen dieser Experimente den Tod der Idee der Willensfreiheit zu postulieren, wäre zu weit gegriffen; und auch Libet wollte die Ergebnisse seines berühmten Experiments nicht so verstanden wissen. Dennoch müssen wir uns mit den Beiträgen der Hirnforschung zur wissenschaftlichen Anthropologie befassen, die konsequent und empirisch gestützt den cartesianischen Dualismus von Körper und Geist widerlegen (vgl: Damasio A., wie Gefühle unser Leben bestimmen, München 2003). … Das bedeutet, dass man widerspruchsfrei Geist, Bewusstsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit als natürliche Vorgänge ansehen wird, denn sie beruhen auf biologischen Prozessen … Geist und Bewusstsein – wie einzigartig sie auch von uns empfunden werden – fügen sich also in das Naturgeschehen ein und übersteigen es nicht. Geist und Bewusstsein sind nicht vom Himmel gefallen, sondern haben sich in der Evolution der Nervensysteme allmählich herausgebildet. Das ist vielleicht die wichtigste Erkenntnis der modernen Neurowissenschaften (das Manifest, elf führende Neurowissenschafter über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/852357&_z=798884; 19.10.2010, 16.13 Uhr).

 

Die wissenschaftliche Beweislast gegen den cartesianischen Dualismus und für einen naturwissenschaftlichen Monismus ist erdrückend. Wolf Singer, Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung in Frankfurt am Main: alles, was wir in dualistischen Leib-Seele-Modellen gern dem Geistigen zuschreiben, ist rein biologisch bedingt. Und diese Verletzung unseres überlieferten Selbstverständnisses tut weh – auch dem, der die Erkenntnisse zu Tage fördert (in Gehirn & Geist, Angriff auf das Menschenbild, Hirnforscher suchen neue Antworten auf alte philosophische Fragen, Sonderheft Nr. 1/2003). Damit ist jedoch nicht nur dem cartesianischen Dualismus sondern auch der Idee der Willensfreiheit, die diesen Dualismus voraussetzt, das Fundament entzogen. Man mag jetzt meinen, dass Neurowissenschaftler wie Wolf Singer und Gerhard Roth mit ihrer These von der Widerlegung der Willensfreiheit allein dastünden oder eine neue Diskussion begonnen hätten; sie liefern jedoch bloß Belege für eine Auffassung, die im Rahmen der Natur- und Sozialwissenschaften längst etabliert ist. Sie stehen in einer Reihe mit Freud und Skinner, Marx und Weber, Darwin, Haeckel und Einstein (Ich glaube nicht an die Freiheit des Willens. … Diese Erkenntnis der Unfreiheit des Willens schützt mich davor, mich selbst und die Mitmenschen als handelnde und urteilende Individuen allzu ernst zu nehmen und den guten Humor zu verlieren. Einstein A., wie ich die Welt sehe; in Einstein A., mein Weltbild, Gütersloh o.J.), Spinoza, La Mettrie, Hume, Schopenhauer und Nietzsche.

 

Besonders Naturwissenschaftler lehnen die These, dass Handlungen ihren Ursprung in einer Person haben könnten, die außerhalb des normalen Naturzusammenhangs steht und auf diesen Naturzusammenhang einwirken könnte, vehement ab. Manche sprechen sogar von metaphysischen Zumutungen (Prinz W., Freiheit oder Wissenschaft, in v. Cranach M. u. Foppa K., Hrsg., Freiheit des Entscheidens und Handelns, Heidelberg: Roland Asanger, 1996). Die erste dieser Zumutungen besteht in seinen Augen in der Annahme, dass es einen grundsätzlichen Graben zwischen Psychischem und Physischem gibt, dass das Psychische außerhalb der physischen Welt eine Art von Cartesischem Eigenleben (ebd.)führt. Die zweite Zumutung beruht auf der ersten; sie besteht in der Auffassung, dass das Psychische nicht nur ein außerphysisches Eigenleben führt, sondern darüber hinaus sogar in der Lage ist, auf den Bereich des Physischen kausal einzuwirken (ebd.).

 

Der Psychologe Daniel Wegner schreibt in seinem Buch, The Illusion of Conscious Will, dass unsere Erfahrung, eine Handlung gewollt zu haben, nicht beweist, dass der Wille diese Handlung auch selbst verursacht hat … die Maschine Mensch (hat) sich bislang erfolgreich davon überzeugt, über einen freien Willen zu verfügen. Doch mit Experimenten und genauem Hinsehen lässt sich zeigen, dass die subjektive Erfahrung der eigenen Willenskraft lediglich eine Zutat und keine reale Grundlage unseres Handeln darstellt (Wegner, D. M., The Illusion of Conscious Will, Verlag B&T; Auflage: New Ed, September 2003). Für ihn ist diese Erfahrung eine nachträgliche Rechtfertigung für unsere Handlungen; er nennt die Erfahrung des Wollens des Geistes bester Trick (Wegner D. M., the mind’s best trick: how we experience conscious will, in TRENDS in Cognitive Sciences, Vol. 7, No.2, Feb. 2003), es handle sich nur um scheinbare mentale Ursächlichkeit (Wegner D. M. and Erskine J. A. K., Voluntary involuntariness: Thought suppression and the regulation of the experience of will, in Consciousness and Cognition 12/2003). In seinen Untersuchungen zeigte sich, dass sich Testpersonen sehr stark von anderen Personen in ihren Handlungen beeinflussen ließen, dies aber hinterher bestritten. Für Wegner ist die evolutionäre Entwicklung des Gefühls der Willensfreiheit damit zu erklären, dass man in einer Gemeinschaft besser funktioniert, wenn man sich selbst als Akteur sieht.

 

Die These, es gibt keinen freien Willen, wirft ein prinzipielles, philosophisches Problem auf. Willensfreiheit kann auch als „Anders-Können“ definiert werden, womit gemeint ist, dass eine Person X zu einem bestimmten Zeitpunkt A auch anders hätte entscheiden können. Damit taucht die Frage auf, wie moralisches Handeln ohne Willensfreiheit möglich ist, wie ethische Grundsätze entstehen. Dem theologischen Ansatz genauso wie dem Ansatz von Kant ist damit die Grundlage entzogen.

 

Kant in Kritik der praktischen Vernunft: Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten; alle Heteronomie der Willkür begründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen. Kants Argumentation ist nicht wirklich überzeugend. Eine Handlung ist für ihn nur dann moralisch, wenn sie ausschließlich aus Achtung vor dem Sittengesetz geschieht, den utilitaristischen Ansatz, dass Moral auch auf dem Streben nach dem eigenen Glück durch Anerkennung der gemeinsamen Regeln der Gemeinschaft beruhen kann, lässt er nicht gelten.

 

Kant erkennt als Grundlagen für moralisches Handeln ausschließlich die Vernunft an. Damit steht er in Gegensatz zu Schopenhauer, der auch empirische Erfahrungen nicht ausschließt. Gegen Kant wäre einzuwenden, wie soll denn ein moralisches Gesetz denn in unser Hirn kommen, wenn nicht durch Erfahrung, durch Lernen. Moral bezieht sich auf das Zusammenleben von Menschen, wie aber soll denn eine solche Einsicht zustande kommen, wenn nicht durch gemeinsame Erfahrung?

 

Triebkräfte für unsere Handlungen sind unsere subjektive Werteskala und Motive, die sich neben genetischen Anlagen durch Erfahrungen in der Interaktion mit der Außenwelt herausbilden. Die Handlungen erfolgen damit zumindest überwiegend algorithmisch. Die subjektive Werteskala ist ein Produkt aus subjektiven Erfahrungen, inneren – vom Verstand verursachten – Erfahrungen, und der körpereigenen Biochemie.

 

In Zusammenhang mit der These, es gebe keinen freien Willen, taucht sehr oft die Frage auf, ob nicht Menschen, die die Freiheit des Willens ablehnen, womöglich unmoralischer und unsozialer handeln als andere und sich aus der Verantwortung für ihr Tun stehlen, nach dem Motto – ich bin nun einmal, wie ich bin. Diese Argumentation unterscheidet nicht zwischen ethischer Rechtfertigung und moralischer Entschuldigung ihrer Taten. Menschen und ihr Tun und Wollen zu verstehen zu versuchen, bedeutet zwar, dass wir sie insofern entschuldigen, als dass wir ihnen nicht vorwerfen, dass sie sind, wie sie sind. Es bedeutet jedoch nicht, dass wir ihr Tun und Wollen rechtfertigen. Wir müssen lernen, die ethische Frage nach der objektiven Verantwortbarkeit einer Tat von der moralischen Scheinfrage nach der subjektiven Verantwortung des Täters, der Schuld des Täters zu trennen. Abgesehen von diesen grundsätzlichen Überlegungen ist der Einwand in sich selbst widersprüchlich. Wenn das Ablehnen der Willensfreiheit dazu führte, dass sich die Menschen inhumaner verhielten, so würde das bedeuten, dass der Wille des Menschen nicht frei ist, sondern u.a. davon bestimmt wird, ob die Idee der Willensfreiheit gesellschaftlich akzeptiert wird oder nicht. In diesem Fall würde die Idee der Willensfreiheit strategisch missbraucht werden.

 

• These: der freie Wille ist Zufall

 

Wenn wir Zahlen aus einem sogenannten Zufallsgenerator erhalten, steht dahinter ein Computerprogramm, das nach genauen wenn-dann-Bedingungen die Zahlen produziert. Da dahinter ein Algorithmus steht, ist dieses Programm deterministisch, es handelt sich um pseudozufällige Zahlen. Diese Zufälligkeit ist nicht Thema unserer Überlegungen.

 

Anders ist es, wenn wir uns mit der Zufälligkeit beschäftigen, die Thema der Chaosforschung ist (z.B. Wetter). Zum Teil lassen sich diese Probleme in Form von Differentialgleichungen darstellen. Winzige Änderungen der Ausgangsbedingungen können nach einer gewissen Zeit zu sehr großen Änderungen führen, die nicht mehr vorhersagbar sind (z.B. Fallen einer Kugel auf einer nach außen gewölbten Oberfläche).

 

Beim Schaltverhalten von Neuronen gehen aufeinander folgende elektrische Impulse ein, gleichzeitig spielt die aktuelle Konzentration von Neurotransmittern eine Rolle. Bereits in diesen Größen gibt es geringe statistische Unterschiede; damit wären zwar die Ergebnisse noch immer deterministisch vorausbestimmt aber nicht mehr berechenbar, eben wie die Frage wohin die Kugel fällt. Es gibt rückgekoppelte Neurone; kleine Schwankungen in der Impulsrate oder in der Konzentration der Neurotransmitter, deren Ursache winzige Veränderungen in einzelnen Synapsen sind, können so über Rückkopplung zu einer spontanen Wirkung in ganzen Netzen führen. Die Veränderung von Hemmung oder Erregung, die sich über das gesamte Hirn ausbreitet, kann einen epileptischen Anfall verursachen, geradezu das Musterbeispiel von chaotischem Verhalten.

 

Eine zweite Form von physikalischer Zufälligkeit finden wir in der Quantenphysik. Hier ist Zufälligkeit ein Naturgesetz vgl. Heisenberg’sche Unschärferelation. Es gibt nun Physiker, wie z.B. Roger Penrose, die behaupten, dass nur der Zugriff auf die Quantengravitation einen freien Willen begründen kann. Es bleibt das Problem, wie die Verbindung zu den Denkprozessen in unserem Hirn hergestellt werden kann, denn eine Kopplung von Gravitation und Quantenmechanik ist normalerweise nur bei extremen physikalischen Bedingungen – z.B. in einem Schwarzen Loch möglich. Roger Penrose hat das in seinem Buch Schatten des Geistes versucht, bleibt dabei aber absolut spekulativ. Gerade als Physiker müsste er sich Ockhams Rasiermesser stellen.

 

Wie kann nun der Zufall tatsächlich Einfluss auf unser Denken nehmen. Wenn wir ein Problem lösen wollen, so könnte stark vereinfacht in etwa Folgendes ablaufen. Zunächst werden alle relevanten im Gedächtnis gespeicherten Informationen abgerufen, dann werden diese unzusammenhängenden Informationen miteinander verknüpft. Die Ergebnisse dieses Verknüpfungsprozesses werden nun auf der nächsten Ebene nach Algorithmen auf ihre Brauchbarkeit überprüft (Bewertungsfilter), die vermeintlich beste Lösung wird dann ausgewählt und führt dann zu einem Willensakt. (Es) tritt das „Spiel der Gedankenkräfte“ auf den Plan. Wir überlegen hin und her, wägen Argumente ab, bedenken die Konsequenzen möglichen Tuns usw. Ob und in welchem Maße aber das, was diese Gedankenspiele zum Ergebnis haben, in die Tat umgesetzt wird, entscheidet nicht das kognitive, sondern das limbische System (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003).

 

Menschliches Denken ist nicht zu 100 Prozent berechenbar, denn in unserem Gehirn können auch grundlegend statistische Zufälligkeiten eine Rolle spielen. Das ist jedoch an sich noch kein Nachweis des freien Willens, sondern zeigt nur, dass freier Wille im Einklang mit Naturgesetzen möglich sein kann. Offen bleibt die Frage, ob unser Gehirn den physikalisch möglichen Zugriff auf indeterministische Vorgänge wirklich nutzt. Ein Beispiel für Zufälligkeit ist die unmotivierte Spontaneität unserer Gedanken. Manchmal kommt uns etwas in den Sinn, ohne, dass wir einen Grund dafür ausmachen können.

 

Was dieser Form des freien Willens allerdings fehlt, ist dass er nicht motiviert und zielgerichtet ist sondern, dass im Gegenteil wir Menschen damit der Willkür einer Art  Zufallsgenerators ausgeliefert sind. Dieser Wille, der ein Ziel hat, wäre aber im Sinne Kants auch nicht mehr frei. Ein motivierter Wille wird von unserer Emotion oder unserem logischen Denken erzeugt; er hat damit eine kausale Ursache und ist somit deterministisch. Wie brauchbar eine Freiheit ist, die sich von indeterministischen Zufällen ableiten lässt und ob man daraus Grundlagen für moralisches Handeln ableiten kann, bleibt dahingestellt.

 

• These: der freie Wille ist zusammen mit der Seele eine mystische Substanz

 

Diese These steht in der philosophischen Tradition des Dualismus, angefangen bei Platons Welt der Ideen über das cartesianische Modell von Körper und Geist, Kants Ding an sich bis zu Karl Poppers Welt 2, die Welt der individuellen Wahrnehmung und des Bewusstseins. Willensfreiheit – verstanden als „auch-anders-können“ ermöglicht es auf der einen Seite dem einzelnen Menschen, Verdienste für ein besseres Jenseits zu sammeln, wenn er sein Wollen beherrscht, auf der anderen Seite macht es den Menschen schuldig, weil er sich aktiv gegen ein Gebot entschieden habe. Nietzsche bezeichnet den freien Willen in diesem Zusammenhang als Folterinstrument, …der Begriff Sünde erfunden samt dem zughörigen Folterinstrument freier Wille, um die Instinkte zu verwirren, um das Misstrauen gegen die Instinkte zur zweiten Natur werden zu lassen (Nietzsche F., Ecce homo, Werke in drei Bänden, München 1954).

 

Die Idee einer unsterblichen Seele und deren Verantwortung vor Gott erfordere die unbedingte Freiheit des menschlichen Willens. Es ist der Versuch, Gott von der Verantwortung für das Böse in der Welt freizusprechen. Allerdings landet man mit dieser Argumentation sehr schnell mitten in der Theodizee. Für Kant stellt der freie Wille keinen Konflikt zur Existenz eines Gottes dar. Er geht im Gegenteil so weit, aus der Existenz eines freien Willens und einem moralischen Grundgesetz auf die Existenz eines Gottes zu schließen. Alle diese Theorien haben das Problem, dass für sie keinerlei naturwissenschaftliche Beweise existieren, noch dass sie durch Denken bewiesen oder widerlegt werden können. Sie stehen jenseits aller wissenschaftlichen Zugänge, sie können nur geglaubt werden.

 

Mir scheint, die Überlegungen, ob der Wille des Menschen frei sei, haben durchaus konkrete Auswirkungen auf unser Tun als Maurer. Unser Ziel ist die Veredelung der Menschheit auf dem Weg der Veredelung des einzelnen Bruders. Unsere Werkzeuge dazu sind Selbsterkenntnis und Selbstbeherrschung.

 

Wir müssen zur Kenntnis nehmen, dass es die starke Hand der Selbstbeherrschung, mit der wir uns selbst am Riemen reißen, in der Form wohl wirklich nicht gibt, Schopenhauer: der Mensch kann tun, was er will, aber nicht wollen, was er will. Gleichzeitig müssen wir zur Kenntnis nehmen, das FM seit rund 300 Jahren funktioniert, obwohl doch die Willensfreiheit, das auch-anders-Tun, eine liebgewordene Illusion ist. Was tun wir also, um unsere Ziele zu erreichen, um uns selbst zu veredeln?

 

Woche für Woche, jahraus, jahrein treffen wir einander zu unseren Arbeiten. Wir hören und erleben das Ritual und üben uns im brüderlichen Gespräch. Damit arbeiten wir bei jeder Arbeit daran, unsere unbewussten Prägungen zu verändern. Das geschieht in einmal größeren, einmal kleineren Schritten. Ich vermute, dass unser Ritual den Versuch darstellt, innere Handlungsfreiheit durch den Abbau innerer Zwänge (wieder)herzustellen. In dem Maß als unsere Erfahrungen andere werden, in dem Maß wird unser Wollen ein anderes. Gerade weil es diese brachiale Selbstbeherrschung nicht gibt, sind wir nicht aus der Verantwortung entlassen, an uns selber zu arbeiten, was wir gemeinsam eben in der Tempelarbeit und im brüderlichen Gespräch tun. Unsere Selbsterkenntnis sagt uns, dass wir uns nicht selbst entschieden haben, so zu sein wie wir sind. Umso mehr ergeht an uns der Auftrag uns in Richtung größerer Humanität zu entwickeln. Im Grunde unterwerfen wir uns einem neuen Zwang, dem Zwang zur Humanität, vergleichbar Schopenhauers Heiligen, der gezwungenermaßen seine Habe den Armen überlassen muss.

 

Ich denke, dass die klassische Idee der Willensfreiheit – oder maurerisch Selbstbeherrschung – die Entwicklung des Einzelnen hin zu mehr Humanität eher hemmt als fördert. Wenn nämlich das, was ich erreicht habe nur von mir und meinem freien Willen abhängt, so bin ich als unbewegter Beweger allein verantwortlich für das, was ich tue und getan habe, nicht tue und nicht getan habe. Wenn ich etwas weiterbringe, dann nur, weil ich es bin, der etwas weiterbringt, wenn ich versage, bin ich ein Versager. Ist meine Bilanz negativ, so entstehen in mir Minderwertigkeits-, Scham- und Schuldgefühle; ist die Bilanz hingegen positiv, so erfüllt mich Stolz aber auch Arroganz und Überheblichkeit. Allerdings hemmen sowohl die positive genauso wie die negative Bilanz meine angestrebte Veränderung hin zu größerer Humanität, denn ich bleibe ich-fixiert, gefangen in Selbstwert dienlichen Wahrnehmungsverzerrungen in Bezug auf Umwelt und eigene Person. Zu kritischer Selbst- und Fremdanalyse bin ich unter dieser Voraussetzung nicht mehr fähig. Hier ist der Spiegel des Bruders gefragt, des Bruders, der genauso wie ich das Ruder nicht herumreißen kann, des Bruders, der meine brüderliche Liebe genauso braucht, des Bruders, der mit mir am Tempel der allgemeinen Menschenliebe baut, der mit mir als neue Erfahrung aus jeder Arbeit mitnimmt, dass Menschlichkeit möglich ist.

 

Ich denke, wenn wir uns von der Idee der Willensfreiheit und damit von dem Modell der brachialen Selbst-beherrschung verabschieden, können wir uns besser hin zum Humanen entwickeln, wenn wir nur prinzipiell humaner werden wollen. Der Menschenfreund und der Massenmörder unterscheiden sich nicht darin, dass der eine einen freien Willen besitzt und er andere nicht. Sie unterscheiden sich darin, dass sie von unterschiedlichen Zwängen befreit sind und damit unterschiedlichen Zwängen unterworfen sind. Der „Wille zum Inhumanen“ lässt sich nur dadurch beeinflussen, dass wir die strukturellen Kopplungen, den Kontext ändern, die Aufgabe der FM.

 

Literatur

• Beschermann A, Willensfreiheit in einer natürlichenWeltordnung, http://bieson.ub.uni-bielefeld.de/volltexte/2008/1340/pdf/wille_gap_v2.pdf, 25.10.2010, 14.55 Uhr
• Damasio A. R., Ich fühle also bin ich, die Entschlüsselung des Bewusstseins, List, Berlin 2000 – 2009
• Grün K. J., Kann ich wollen, was ich will? Arthur Schopenhauers Betrachtungen der Willensfreiheit, in sicetnon, zeitschrift für philosophie und kultur im netz
• Libet B., Mind Time, wie das Gehirn Bewusstsein produziert, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2007
• Pauen M., Roth G., Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2008
• Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003
• Schmidt-Salomon M., Können wir wollen, was wir wollen? Unzeitgemäßes zur Theorie der Willensfreiheit, in Aufklärung und Kritik, Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie 2/1995
• Schmidt-Salomon M., Von der illusorischen zur realen Freiheit, autonome Humanität jenseits von Schuld und Sühne, Vortrag auf dem 10. Philosophicum Lech, in Liessmann K. P., die Freiheit des Denkens, Wien 2003
• Schneider R. U., das Libet-Experiment, http://www.bfg-bayern.de/ethik/download/Libet-Experiment.PDF, 19.10.2010, 21.00 Uhr
• Schopenhauer A., die beiden Grundprobleme der Ethik behandelt in zwei akademischen Preisschriften (Reprint der Originalausgaben)
• Seidel W., Das ethische Gehirn, der determinierte Wille und die eigene Verantwortung, Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg 2009
• Vowinkel B., Ist der Wille frei?, http://fowid.de/fileadmin/textarchiv/Willensfreiheit__Bernd_Vowinkel___TA-2008-10.pdf, 19.10.2010, 20.50 Uhr

 

Abstract

Das Baustück beschäftigt sich mit der These der Willensfreiheit.

Drei Positionen werden vorgestellt

• Es gibt keinen freien Willen, sonder nur ein Gefühl des freien Willens.
• Es gibt einen freien Willen, der naturwissenschaftlich mit dem Zugriff auf einen indeterministischen Zufallsgenerator erklärt werden kann.
• Es gibt einen freien Willen, der mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht erklärbar ist.

Der Autor vertritt die Ansicht, dass es aus naturwissenschaftlichen, neurophysiologischen genauso wie aus philosophischen Gründen keine Willensfreiheit gebe. Was es aber gebe, sei Handlungsfreiheit. Jeder Mensch, jeder Bruder sei verpflichtet, innere Handlungsfreiheit durch Abbau innerer Zwänge zu erreichen. Die Freimaurerei ist eine Möglichkeit, dieses Ziel zu erreichen.

Die FM-ei lehrt nicht durch Worte und Bücher, die FM-ei lehrt durch ihr Ritual und das Erleben und Ausführen des Rituals. Sie ist der festen Überzeugung, dass noch so gut gemeinte Vorträge ihr Ziel nicht erreichen. Was euch jungen Brr.^.. in unserer L mitzuteilen ist, das sollt ihr aus der Logenpraxis erfahren können. Die Logenpraxis führt euch zu näherem Verständnis der FM-ei.

 

Den Auftrag des alten Gelöbnisses…Menschlichkeit und Brüderlichkeit, wie hier [in der L] durch das Wort, im Leben durch die Tat walten zu lassen.[1]… erneuert der Br.^.. Redner vor dem Schluss der L stellvertretend für uns alle aufs Neue. Was in der L geschieht, haben wir euch, meine lieben Brr.^.., versucht im Rahmen des Instruktionsrituals zu erklären. Wie maurerisches Tun im Leben durch die Tat aussieht, aussehen kann, müsst ihr, muss ein jeder von uns lernen.

 

Allerdings sucht ihr einen Katalog, an dem ihr erkennen könnt, dass ihr richtig handelt, vergeblich, denn sie [die Bruderschaft der Freimauer] denkt nicht dogmatisch.[2] Denn das Dogma ist der gefährlichste Feind des Wissens; nicht die Unkenntnis schlechthin, sondern die Unkenntnis, die sich als Wahrheit durchsetzen will, ist das, was die Erkenntnis in ihrem eigentlichen und tiefsten Kern angreift. Denn hier handelt es sich nicht um Irrtum, sondern um Trug; nicht um eine unwillkürlich entstandene Illusion, sondern um die Täuschung des Geistes, in die er durch seine eigene Schuld verfällt und in die er sich immer tiefer verstrickt.[3]

 

In den Belehrungen des MvSt nach der ersten Reise habt ihr Hinweise bekommen, was die Tugenden und Pflichten eines Br.^.. sein sollen; geistige Freiheit, Achtung vor der Überzeugung anderer, Liebe zu den Mitmenschen, Gewissenhaftigkeit im Beruf, zielbewusste Wohltätigkeit, Geduld und Standhaftigkeit im Leiden, Bescheidenheit im Glück[4]. Die Methode euer Ziel zu erreichen, habt ihr vom MvSt und den beiden Aufsehern am Ende der drei Reisen erfahren; erkenne dich selbst – beherrsche dich selbst – veredle dich selbst.

 

Wir Brr.^.. FM nehmen die augenfällige Unvollkommenheit des Menschen, ohne zu werten, zur Kenntnis. Das Verständnis der FM-ei setzt diesen Zustand der Unvollkommenheit als naturgegeben voraus und fragt – anders als die Religionen – nicht nach dessen Ursache. Denn so wie im Steinbruch kein Stein dem anderen gleicht, ist der Mensch – wie Kant sagt – aus krummen Holz geschnitzt. Gefährlich wird es dann, wenn eine sogenannte, oder selbsternannte Autorität das krumme Holz geradebiegen will. Die FM-ei steht ganz in der Tradition der Aufklärer, die davon überzeugt sind, dass ein Fortschritt des Menschen in moralischer Hinsicht durch eigenes Tun möglich ist, ohne dass der Mensch die Erlösungstat eines Gottes benötigt. Die FM-ei selbst verbessert den Menschen allerdings nicht, sie gibt auch keine konkreten Ziele vor. Die FM-ei ist nämlich der festen Überzeugung, dass es in moralischer Hinsicht kaum eine für alle Menschen gültige Norm gibt. Diese, seine persönliche Norm muss sich jeder Einzelne für sich selbst permanent erarbeiten.

 

Was die FM-ei versucht, ist, dem Br.^.. Werkzeuge anzubieten, damit er erkennen kann, was er tun muss, um sein Ziel zu erreichen und der behauene Stein zu werden. Jeder Br.^.. soll daran arbeiten, der zu werden, der er sein könnte, das heißt menschenähnlicher und nicht gottähnlicher zu werden. Freimaurerische Menschenbildung zielt auf den Menschen als Menschen und nicht auf den Menschen als Patrioten, Christen etc. Die FM-ei stellt nicht Standesunterschiede, konfessionelle Unterschiede Hautfarben oder Nationalitäten in den Vordergrund, sondern die Unterschiede, die sich Menschen durch Arbeit und Leistung erworben haben.[5] Die FM-ei will ihr Ziel, alle Menschen als Glieder einer einzigen Familie zu vereinen und [diese] mit solcher sittlicher Kraft und solcher Humanität erfüllen[6], dass sie einander als Brüder anerkennen, lieben und helfen, durch die Veredelung des Einzelnen[7] erreichen. Die Brr.^.. sollen Vorbildfunktion haben und so den Fortschritt der Menschheit zur Humanität auf dem friedlichen Weg der Belehrung und Bildung erreichen.[8] Symbol dafür ist der Tempel der Humanität oder Weisheitstempel, eine mystische Vision. Im selben Zusammenhang habt ihr erfahren, was die FM-ei ablehnt, religiöse Unduldsamkeit, politische Zwietracht, rassische Vorurteile, sozialen Hader und nationalen Hass.[9]

 

Was in ethisch – moralischer Hinsicht zu erwarten ist, haben wir im Umgang mit Menschen in der Praxis erlernt. Wer mit Menschen zu tun hat, die einen anderen Glauben, eine andere Kultur, andere Gewohnheiten und andere Sitten haben als man selbst, gewinnt einerseits ein Bild von den sich überall gleich ausbildenden Werten und gewöhnt sich andererseits an die Unterschiede. Er lernt dabei, seine eigene Auffassung für weniger wichtig zu nehmen.[10]

 

Die Spielregeln, wie ein Ausgleich von Interessenskonflikten zwischen Individuen stattfinden kann, bietet die Ethik. Es geht um objektive Angemessenheit von Handlungen an Hand von immer neu fest zu legenden Spielregeln von Fairness. Ethische Argumentation zielt auf die faire Lösung von Interessenskonflikten zwischen zwei Parteien. In dem Maß, als die FM-ei dogmenlos ist, muss jeder Br.^.. im Rahmen seines maurerischen Wegs selbst beantworten, was Inhalt des Sittengesetzes ist, was ethisch vertretbar ist. Die negative Bestimmung wird damit zur Gewähr dafür, dass nicht übernatürliche Autoritäten die moralischen Inhalte definieren, sondern dass diese aus der Praxis für die Praxis menschlichen Lebens entstehen. Mit diesem Tun in der Praxis beschäftigt sich Tugendethik, wie sie uns in unserem Ritual vorgestellt wird. Diese steht im Kontrast zur einen akademischen ethischen Theorie. Tugend können wir nicht theoretisch lernen, in der Tugend werden wir nur tüchtig durch Tun, denn unser Gehirn können wir nur durch Tätigkeit programmieren[11]. FM-ei ist Einübungsethik[12], und die Arbeit im Tempel hilft uns bei dieser Übung. Lessing hat die FM-ei durch den Satz „Laut Denken mit dem Freund“ charakterisiert.

 

Max Weber spricht davon, dass alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann gesinnungsethisch oder verantwortungsethisch orientiert sein. Nicht dass Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt … oder unter der verantwortungsethischen: [d.h.] dass man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat. Der Verantwortungsethiker … rechnet mit eben jenen durchschnittlichen Defekten der Menschen, er hat […] gar kein Recht, ihre Güte und Vollkommenheit vorauszusetzen… [auch] fühlt er sich nicht in der Lage, die Folgen des eigenen Tuns, soweit er sie voraussehen konnte, auf andere abzuwälzen[13].

 

Der Freimaurer kennt keine Gesinnungsethik, denn gerade in der undogmatischen FM-ei kann er, wenn er ethisch denken und handeln will, sein Handeln nur an den geplanten Ergebnissen ausrichten und daran, ob diese Ergebnisse zu verantworten sind. Konkret müssen wir als maurerische Verantwortungsethiker vor einer Handlung die Folgen derselben in Bezug auf Humanität einschätzen.

 

Die FM-ei ist, wie die Aufklärer, davon überzeugt, dass der einzelne Mensch aus reiner Vernunft im Stande ist, nicht nur sich selbst zu verbessern, sondern auch dem Sittengesetz zu gehorchen. Kant hat die reine Vernunft als oberste Instanz des Handelns des Menschen postuliert. Schon Schopenhauer und Nietzsche zweifelten an der reinen Vernunft als die Instanz, die Motor eines moralisch, sittlichen Handelns sein sollte. Für Nietzsche war Vernunft alter Wein in neuen Schläuchen. Was vormals im Namen Gottes als Menschenpflicht auftrat, findet sich in säkularisierter Verkleidung unter dem Deckmantel der Vernunft wieder: natur- und leibfeindliche Imperative. Für Horkheimer und Adorno ist in der Tradition Nietzsches die Vernunft formalisiert; das Mittel wird fetischiert, es absorbiert die Lust.[14]

 

Und tatsächlich geht dieses Konzept der reinen Vernunft oft genug nicht auf. Manchem Menschen mag es zu blutleer erscheinen. Es braucht genauso das Gefühl, die Hoffnung, den Luxus des Überflusses, die Grenzüberschreitung (Transgression). Erst Freud hat uns darauf hingewiesen, dass diese Grenzüberschreitungen ein Ausdruck innerer Freiheit sind, dass wir uns nur dann als Individuen entdecken können, wenn wir uns den Regeln und Idealen des Kollektivs gegenüber schuldig machen.[15]

 

Die FM-ei hat um dieses Dilemma wohl schon immer instinktiv gewusst. Denn so sehr sich die Brr.^.. der Aufklärung verpflichtet fühlen, die Arbeit mit Ritual und Symbol spricht beide Seiten im Menschen an. FM-ei war und ist immer beides, Emotio und Ratio, Gefühl und Intellekt, Hermetik und Aufklärung, wohl immer in verschiedenen Mischungsgraden; aber die eine ohne die andere Seite zerstört die FM-ei. Schließlich gibt es auch die eine FM-ei nicht – abgesehen von der Organisation Großloge und Loge – sondern so viele Freimaurereien als es Brr.^.. gibt, die FM-ei leben und erleben. Das Recht von sieben Brr.^.. MM, sich gemeinsam zu einer L zusammenzuschließen, ist der beste Schutz vor einseitiger Entwicklung in welche Richtung auch immer. Damit erfinden die Brüder ihre FM-ei in der L gemeinsam immer wieder neu, mit jedem neuen Br.^.. ändert sich der Charakter und die Ausrichtung der L ein wenig. Damit bleibt die FM-ei, die L, stets lebendig.

[1] Ritual der Lehrlingsloge, GLvÖ

[2] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[3] Cassirer Ernst, Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932

[4] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[5] Grün Klaus-Jürgen, Philosophie der Freimaurerei, eine interkulturelle Perspektive, Interkulturelle Bibliothek, Verlag Traugott Bautz, 2006

[6] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[7] Ibd.

[8] Ibd.

[9] Ibd.

[10] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[11] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[12] Hammacher Klaus, Einübungsethik – Überlegungen zu einer freimaurerischen Verhaltenslehre. Festschrift zum 75. Geburtstag des Autors, Schriftenreihe der Forschungsloge Quatuor Coronati Bayreuth Nr. 45/2005

[13] Weber Max, Politik als Beruf, 1919

[14] Grün Klaus-Jürgen, Philosophie der Freimaurerei, eine interkulturelle Perspektive, Interkulturelle Bibliothek, Verlag Traugott Bautz, 2006

[15] Blom Philipp, gefangen im Panoptikum, Reisenotizen zwischen Aufklärung und Gegenwart, Residenz Verlag 2017

Der Mensch steht im Zentrum des Selbstverständnisses der Freimaurerei. Anders als Religionsgemeinschaften fragt die Freimaurerei nicht nach der transzendenten Bestimmung des Menschen, sondern beschäftigt sich konsequent mit der auf das Diesseits bezogenen Bestimmung des Menschen. Im Freimaurerlexikon von Lennhoff und Posner finden wir keinen Artikel Mensch oder Anthropologie, dafür aber solche zu Menschenrechte, Menschenwürde und Humanität. Dadurch kommt deutlich zum Ausdruck, dass es in der FM-ei nicht um ideologische Grundsätze, sondern Ziele, Handeln und Tugenden geht. In den Ritualen finden wir Aspekte des realen Menschseins genauso wie die des moralischen Sollens. Geschichtlicher Fortschritt und der Bau am Tempel der Humanität sind zu keinem Zeitpunkt abgeschlossen und werden es auch zu keinem Zeitpunkt – anders als z.B. im Christentum mit der Parusie Christi – abgeschlossen sein.

Die Freimaurerei erkennt die Fehlbarkeit des Menschen an. Als Subjekt seiner Geschichte bleibt es ihm auferlegt, sich selbst in gemeinschaftlicher Arbeit zu veredeln. Er braucht dazu weder die Mithilfe eines Priesters, der letztgültig die Zeichen der göttlichen Gnade vermittelt, noch die Selbstopferung eines Gottes. Das Ziel, der zu werden, der er sein könnte und damit menschenähnlicher – nicht gottähnlicher – zu werden, erreicht der Br.^.. durch die drei Schritte der Selbsterkenntnis der Selbstbeherrschung und der Selbstveredelung, die schon bei der Aufnahme gelehrt werden.

Die Wortführer des Bundes haben auf ein einheitliches, verbindliches Menschenbild wahrscheinlich bewusst verzichtet. Handelt es sich in den Alten Pflichten hauptsächlich um die zu natürlicher Religion hinführende Verbindlichkeit des Sittengesetzes, so tritt uns in der kontinentalen menschlich-kosmopolitschen Maurerei die Idee der Humanität entgegen, wie sie von den Enzyklopädisten in Frankreich und in den Dichtungen der Weimarer Klassik und den Schriften der Deutschen Idealisten vertreten wird.

Unbestreitbar finden wir in den Ritualtexten theologische Einflüsse, daneben aber genauso stoische und frühneuzeitliche, alchemistische Tendenzen ebenso wie die paulinischer und antiker Theologie entstammende Kategorien Glaube, Hoffnung, Liebe. Diese Aspekte sollen sich im diesseitigen Leben bewähren – im Einklang mit der Natur glücklichen Lebens. Privates Glück und Nutzen für das soziale Ganze sind für die Enzyklopädisten kein Widerspruch. Verfolge jeder sein persönliches Interesse, so erweise sich die Entfaltung geistiger Energien als förderlich für die Allgemeinheit. Jeder – so die Utopie des Br.^.. Helvétius (1715 – 1771) sei glücklich und gerecht, sobald er empfinde, dass sein Glück vom Glück seines nächsten abhänge.[1] Die innerweltlichen Ziele und Aufgaben der FM-ei betreffen den materiellen und moralischen Fortschritt des Menschengeschlechts. Die FM-ei ist davon überzeugt, dass die Veredelung der Menschheit durch die Selbstveredelung des einzelnen Menschen, des Bruders, geschehen kann.

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[1] Helvétius C.A., de l‘homme, et de ses facultés intellectuelles et de son éducation

Es hat den Anschein, als wären die Menschen vom Faktum des Bösen fasziniert und könnten nichts anderes als fortwährend neue Grausamkeiten finden und erfinden. Kaum einer wusste darum besser Bescheid als Jean-Jacques Rousseau. Mit tieferer Einsicht als viele vor ihm hat er den verfaulten Kern der Kultur untersucht. Die Künste und Wissenschaften, schreibt er, seien nur dazu da, Blumengirlanden um unsere Ketten zu winden. Dem gegenüber steht Voltaire, der – durchaus nicht blind für die Grausamkeiten, mit denen die Welt aufwartet – meint: der Mensch wird nicht böse geboren, er wird böse, wie er krank wird. (Dictionnaire philosophique, s.v. „Méchant“) Nur kranke Ärzte – womit er die Priester der Religionen meint – könnten behaupten, wir seien von Natur aus böse und nicht zum Guten fähig, was in dem Begriff Erbsünde zusammengefasst wird. Kant beschreibt den Naturzustand des Menschen in seinem Werk die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft so: Ist er aber damit nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf wunderliche Weise zusammengesetzten, nämlich den äußeren Völkerzustand in Betracht ziehen, da zivilisierte Völkerschaften gegen einander im Verhältnis des rohen Naturzustandes (eines Standes der beständigen Kriegsverfassung) stehen, und sich auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie daraus zu gehen… Fortschritt?, fragt Kant, da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig dagegen. (Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) Fakt ist, wir wissen nichts über den Urzustand der Menschen, und wir haben auch keine Möglichkeit diesen Zustand zu ergründen. Was auch immer dazu gedacht worden ist – sei es der edle Wilde Rousseaus oder der Krieg aller gegen alle, wie ihn Thomas Hobbes im Leviathan beschreibt – es bleibt reine Spekulation, eine Glaubensfrage.

 

In diesem Fall schlägt Rousseau rückhaltlose Aufrichtigkeit vor. Rousseau selbst glaubt nicht, dass die Menschen von Natur aus gut seien; was er jedoch glaubt, ist, dass sie nicht mit einer Erbsünde – gleich ob biblisch oder naturalistisch im Sinne von Hobbes – belastet geboren werden. Neigung zum Mitleid/en ist den Lebewesen angeboren und finden wir auch schon im Tierreich. Mitleid selbst ist noch nicht moralisches Verhalten sondern nur ein emotionaler Reflex, liefert jedoch ein natürliches Fundament für moralisches Verhalten. Nach Rousseau ist die Entwicklung zum Bösen kein jäher Sturz, keine aktive Entscheidung sondern ein Stolpern. Nicht bewusster Ungehorsam – Essen vom Baum der Erkenntnis – führt zum Verhängnis sondern eine Reihe natürlicher Zufälle. Wie dem gegenzusteuern wäre, zeigt Rousseau in seinem Buch „Emile“. Ein sorgfältig erzogenes Kind würde den raffinierten Versuchungen der bürgerlichen Gesellschaft nicht erliegen. Seine Erziehung würde es zwingen, frei zu sein, denn schon in der Kindheit zu denken, sei eine gute Übung es auch als Erwachsener zu tun. Damit könnte Emile Bücher schreiben, nicht um vor den Menschen zu katzbuckeln, sondern um die Rechte der Menschlichkeit festzulegen… Man erkennt nun – oder man kann ihn erkennen – den Anfang, von dem jeder von uns ausgeht, um schließlich den gemeinsamen Grad von Vernünftigkeit zu erreichen. Wer aber weiß etwas über das Ende? … Ich wüsste nicht, dass schon jemals ein Philosoph die Kühnheit besessen hätte, zu sagen, das ist der Endpunkt, bis zu dem der Mensch gelangen kann und über den hinaus er nicht kommen kann. Wir wissen nicht, was unsere Natur uns zu sein erlaubt. (Rousseau Emile)

 

Man könnte nun einwenden, Rousseau mache es sich leicht, denn wie alle Aufklärer glaubt er an den Fortschritt und worüber hätte er sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts schon groß beklagen können? Erst das 20. Jahrhundert habe uns die gebildete Barbarei beschert, denken wir an den Holocaust, Hiroshima und Nagasaki. Vielleicht ist diese Sichtweise jedoch ein Trugschluss; ohne Frage hält das 20. Jahrhundert dank des Bevölkerungswachstum alle Rekorde für absolute Zahlen, aber vergessen wir nicht, im 30-jährigen Krieg sind allein in Brandenburg zwei Drittel der Bevölkerung umgekommen. Auch die Hinrichtung durch Kreuzigung ist so ungrausam nicht. 2000 Jahre Kniefall vor dem Entsetzen als einem Symbol haben uns bloß daran gewöhnt. Ob der Holocaust schlimmer als die Kreuzigung ist, möchte ich nicht entscheiden; mehr Menschen wurden jedenfalls in Gaskammern als am Kreuz getötet, trotzdem meine ich, dass beide Übel so groß sind, dass keines jemals das kleinere sein kann. Oft wird auch die Technik für Entmenschlichung der Welt verantwortlich gemacht und der Technik vorgeworfen, manches Übel erst möglich gemacht zu haben. Da schütten wir jedoch das Kind mit dem Bade aus, denn bei solchen Gedanken vergessen wir gerne, dass vieles was uns die Technik beschert hat, ein Leben in unserem heutigen Sinne erst möglich gemacht hat. Für jeden technischen Fortschritt, den man für überflüssig hält, lässt sich einer finden, den man für unverzichtbar hält. Technik an sich ist neutral, wertfrei und es bedarf des Urteilsvermögens, um darüber zu entscheiden, welche Elemente unser Leben verbessern und welche es bedrohen.

 

Angenommen, wir Menschen seien mit der Zeit nicht schlechter geworden, die Technik habe nur die Auswirkungen dessen, was wir immer schon waren, verschlimmert. Die Wissenschaft hat uns demonstriert, wozu wir tatsächlich im Stande sind. Im Gegensatz zu Hobbes und Rousseau müssen wir heute über die Natur des Menschen nicht mehr spekulieren; Biologie, Verhaltensforschung, Evolutionspsychologie, Anthropologie liefern uns Informationen über die menschliche Natur, die sich nicht fortwischen lassen. Der Primatenforscher Frans de Waal kommt in seinem Buch „der gute Affe“ durch seine Forschungen über eine große Vielzahl von Primaten und Affen zu dem Schluss, dass wir von Grund auf moralische Wesen sind. (de Waal, der gute Affe, der Ursprung von Recht und Unrechtbei Menschen und anderen Tieren, München 1997) Wie er meint, entwickle sich unser Moralvermögen parallel zu unserem Sprachvermögen, von dem wir nicht sagen können, was Natur und was Erziehung sei. Er betont, dass Sein und Sollen einander nicht widersprechen, auch wenn sie uns logisch getrennt erscheinen; denn würde jedes Bestreben moralisch zu handeln, zu einem Kampf mit unserer innersten Natur führen, würden die meisten von uns in den meisten Fällen versagen. Die Evolution selbst hat die Grundlage von Moral geschaffen, wie Jahrzehnte empirischer Beobachtungen gezeigt haben. Wir Menschen seien soziale Wesen, die keinen Gesellschaftsvertrag brauchen, denn die Natur hat die Mittel geschaffen, die ein Zusammenleben ermöglichen; wir seien so ausgestattet, dass wir altruistisches Verhalten als lohnend empfinden. Aktuelle Forschungen (Spiegelneuronen) scheinen die Thesen zu bekräftigen, dass wir auf Mitgefühl geeicht sind, Thesen wie sie in der naturalistischen Anschauung des 18. Jahrhunderts schon von Hume und Smith formuliert wurden, die behaupteten, wir würden von Natur aus Mitgefühl und Sorge für andere spüren und so veranlasst werden entsprechend zu handeln; eine Einstellung, die dem moralischen Rigorosisten Kant allerdings nicht gereicht hätte.

 

Nach unserem landläufigen Verständnis sind Natur und Moral nicht nur getrennt, sondern liegen auch in ständigem Streit miteinander. Angesicht zweier möglicher Erklärungen der Natur neigen wir dazu, die Üblere zu wählen. So finden wir für das Verhalten von Tieren gern negative Attribute (blutrünstig, hinterlistig) und mögliche gute Eigenschaften wie Fürsorge werden gerne mit dem Begriff Nepotismus beschrieben. Im Grunde wäre es doch eine sehr optimistische Botschaft, dass der Mensch seinem eigentlichen Wesen nach insgesamt zum Guten, zur Moral hingerichtet sei.

 

Die Natur zu beobachten und aus diesem Wissen Schlüsse zu ziehen, erscheint mir wesentlich. Was ich allerdings für nicht zulässig halte, ist, aus dem Sein Schlüsse auf das Sollen – im Sinn von so muss es sein – zu ziehen. Wir können aus der Beobachtung der Natur ausschließlich lernen, welche moralischen Forderungen erfüllbar sind und welche den Menschen überfordern werden. Auch wenn die Natur unsere Möglichkeiten nicht bestimmt, so grenzt sie sie doch ein, ohne dass wir wissen, wie weit wir dadurch beschränkt werden. Es mag daher im Grund wahr sein, dass unsere Auffassungen darüber, was Menschen sein sollten, nicht durch unsere Auffassungen darüber, was Menschen sind, determiniert zu werden brauchen.

 

Jedes Zeitalter hat seine Denker, die das ihre für schlechter als die vorangegangenen halten und vielleicht haben diese auch recht. Für jeden Fortschritt in die eine Richtung kann ein fairer Beobachter eine Bewegung in die andere erkennen. Warum fühlen wir uns so wohl dabei, das Schlimmste anzunehmen, was veranlasst uns dazu, uns selbst und unsere Nächsten so erbärmlich wie möglich zu malen? Solche Ansichten sind eine gute Erklärung für das Phänomen des Bösen in der Welt. Die Annahme, wir seien bereits als verkommene Subjekte geboren worden, ist viel leichter für diejenigen zu glauben, die sich nicht den Kopf darüber zerbrechen müssen, warum wir denn so geboren sind. Antworten auf diese Fragen haben wir nicht, und die Frage, was wir sind, fällt hier nicht ins Gewicht, denn nichts, was wir tun, wird unser wahres Wesen enthüllen. Wichtig ist jedoch die Frage, was wir sein sollten.

 

Wir sollten uns daher damit beschäftigen, wie Natur und Fortschritt uns beim Erreichen dieses Ziels helfen können. Was müssen wir über das Gutsein der Welt glauben, um sie besser machen zu können. Wir müssen erkennen, dass die Alternative zu einem Handeln, das die Welt für verbesserbar hält, der fatalistische Glaube an die Erbsünde ist; dann aber brauchen wir die Gnade eines Erlösers. Akzeptieren wir eine solche Einstellung allerdings nicht, dann sind wir vielleicht/wahrscheinlich im Stande uns selbst zu helfen. Es geht um die Bedingungen der Möglichkeit von Moral selbst. Wir wissen, wir sind so gut, wie wir sein müssen, um so zu handeln, als ob wir es wären.

 

Es geht also um Ideen. Und es erscheint mir geradezu paradox, dass die Evolution, die ausdrücklich keinen zielgerichteten Fortschritt kennt und per se sinnleer ist, uns dazu bringt, über Fortschritt, Ziele und Ideen nachzudenken. Eine solche bei ihrem Entstehen geradezu utopische Idee ist die Idee der Menschenrechte. Dieser Begriff der Menschenrechte ist es, der die Aufklärer – auch erst nach und nach – dazu brachte, die Folter abzulehnen. So hat Voltaire in seinem Traité sur la Tolérance viele Umstände am Fall Calas leidenschaftlich kritisiert, dass Calas gefoltert wurde, störte ihn nicht. In der Folge wurde die Todesstrafe durch zu Tode foltern abgeschafft, und heute werden mit dem gleichen Argument Todesurteile in den USA ausgesetzt, weil mit dem „unerprobten“ Narkotikum ein Leiden für den Delinquenten nicht ausgeschlossen werden kann. Die Gegenbeispiele der aktuellen Geschichte (Irak, Afghanistan, Guantanamo) sind nicht unbedingt ein Gegenbeweis, denn öffentlich – so wie früher – geschieht Folter heute nicht mehr, sie hat inzwischen den Geruch des Anrüchigen. Ein weiteres Beispiel ist die Abschaffung der Sklaverei, die erst vor 150 Jahren abgeschafft wurde, und heute haben wir den ersten schwarzen Präsidenten der USA.

 

All diese Beispiele für Fortschritt hängen von dem Glauben an das ab, was Menschenrechte genannt wird, ein Begriff, den Rousseau prägte, der zwischen den USA und Frankreich hin und her flog und der in die Gründungsurkunde beider Staaten eingegangen ist. Die Vorstellung, Menschen hätten Rechte, weil sie Menschen sind, fand seinen Niederschlag in Malerei und Literatur; dies alles ging Hand in Hand mit abstrakten Argumenten, sodass schließlich folgende Logik wie ein Selbstläufer erschien: verlieh man den Protestanten Recht, warum sollte man sie dann den Juden verweigern; verlieh man sie den Juden, gab es keinen Grund, sie freien Schwarzen zu verweigern; und wenn man sie freien Schwarzen verlieh, war dann Sklaverei noch haltbar. Und nach Abschaffung der Sklaverei wurden von kühnen Geistern sogar gleiche Rechte für Frauen vorgeschlagen. Verschiedene Teile der Kultur spielten solange zusammen, bis ihre Folgen tatsächlich für ausgemacht gelten konnten.

 

Gerade in unserer aktuellen Zeit erleben wir immer wieder, wie sich Einstellungen – noch dazu rasend schnell – verändern können. Auch wenn wir noch so sehr über das Gendern in der Sprache lachen mögen, eine sexistische oder auch rassistische Sprache wird in der Öffentlichkeit nicht mehr toleriert. Hinter vorgehaltener Hand dauert sie wohl fort; allein schon die Tatsache, dass sie sich verstecken muss, erzeugt jedoch einen Wandel. Wer einen sexistischen oder rassistischen Witz peinlich findet, wird ihn eines Tages auch nicht mehr komisch finden. Ohne Frage erfolgt Fortschritt schrittweise und schrittweise bedeutet manchmal auch Rückschritt, wie sich gerade an den Menschenrechten zeigen lässt. Erfunden wurde dieser Begriff im 18. Jahrhundert, und im Gefolge der Französische Revolution wurde dieser Begriff bald wieder beiseitegeschoben; es brauchte zwei Weltkriege und rund 200 Jahre bis dieser Begriff in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 offiziell verankert wurde, wobei er heute durchaus wieder in Frage gestellt wird, beziehungsweise der Begriff durch verbrecherisches Tun verunglimpft wird.

 

Aristoteles meint, die Philosophie beginne mit dem Staunen über das, was wir als gegeben hinnehmen; ich plädiere dafür, inne zu halten und über die für selbstverständlich gehaltenen Veränderungen zu staunen und uns zu erinnern, wie außergewöhnlich sie sind. Immer sind sie das Ergebnis der Bemühungen von Menschen, Frauen und Männern, die bereitwillig ihren Ideen und Idealen folgten und die genauso bereit waren für ihre Ideen und Ideale zu leben und nötigenfalls auch zu sterben. Obwohl viele Kritiker voraussetzen, dass die Alternativen begrenzt sind – entweder ereignet sich Fortschritt mit der Wucht historischer Notwendigkeit oder er wird sich überhaupt nicht ereignen -, sind nur wenige bereit, das auszusprechen. Fortschritt ist möglich; es liegt am Einzelnen, ihn zu verwirklichen. Es geht um Hoffnungen, die nicht irrational sind, denn ihre Zeichen sind konkret. Natürlich können wir nicht sicher sein, ob sich die Menschheit zu ihrem Besseren hin entwickelt oder in ihr Verderben rennt. Woran man sich hält, ist eine Frage der persönlichen Entscheidung, aber diese Entscheidung muss nicht beliebig sein.

 

Der australische Philosoph und Ethiker Peter Singer bringt in seinem Buch, Wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit, die Frage auf den Punkt. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen die Sklaverei. Es gab eine richtige Seite im Kampf der Arbeiter um das Recht auf gewerkschaftliche Organisation, um Begrenzung der Arbeitszeit und Minimalforderungen an die Arbeitsbedingungen. Es gab eine richtige Seite in dem langen Kampf der Frauen um das Stimmrecht, das Recht auf Zulassung zum Studium an Universitäten und das Recht auf Besitz in der Ehe. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen Hitler. Es gab eine richtige Seite, als Martin Luther King Demonstrationen dafür anführte, dass Afroamerikaner neben weißen Amerikanern in Bussen und Restaurants sitzen konnten. Heute gibt es eine richtige Seite in den Fragen der Hilfe für die ärmsten Menschen in den Entwicklungsländern, der friedlichen Lösung von Konflikten, der Ausdehnung unserer Ethik über die eigene Art hinaus und des Schutzes unserer globalen Umwelt (P. Singer, wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit, München 2003).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Abstract:

Das BS beschäftigt sich an Hand der Aussagen von Philosophen wie Jean Jacques Rousseau, Voltaire, Hobbes und Kant, sowie den Erkenntnissen der menschlichen Evolution mit der Natur des Menschen und der Frage, ob der Mensch a priori gut oder böse sei. Moderne Erkenntnisse der Biologie legen die Annahme nahe, dass wir Menschen von Grund auf moralische Wesen sind. Diese Erkenntnis gibt Anlass zu Optimismus. Am Bespiel des Begriffs Menschenrechte wird nun gezeigt, was aus diesem Begriff alles werden konnte, und was er ausgelöst hat. Solange Frauen und Männer Idealen und Ideen folgen und für diese leben, solange scheint es berechtigt, an den Fortschritt der Menschheit zum Guten zu glauben.

 

 

 

 

 

 

Quelle

Neiman Susan, Moralische Klarheit, Leitfaden für erwachsene Idealisten, Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH 2010, Kapitel 9 Hoffnung

 

Susan Neiman, Prof. Dr., geboren 1955 in Atlanta Georgia ist eine amerikanische Philosophin. Sie studierte Philosophie an der Harvard University bei John Rawls und an der Freien Universität Berlin. 1989 – 1996 Professorin an der Yale-University, 1996 – 2000 Professorin an der Universität Tel-Aviv, seit 2000 ist sie Direktorin des Einstein Forums in Potsdam. Auf Deutsch erschienen von ihr unter anderen „das Böse denken“ (2004), „Fremde sehen anders“ (2005) und „Moralische Klarheit, Leitfaden für erwachsene Idealisten“ (2010).

http://www.susan-neiman.de

Unsere Zeit ist von einem gewaltigen Widerspruch geprägt. Auch wenn wir uns einer im Grunde futuristischen Technologie bedienen, so sind unsere Weltbilder die Ergebnisse uralter Legenden. Seit der Aufklärung hat die Wissenschaft unseren Lebensstandard und Wohlstand gesteigert, uns vom Aberglauben befreit und zur Lösung großer Welträtsel beigetragen. In unserem heutigen Leben sind die Wissen­schaft und ihre Ergebnisse beinahe allgegenwärtig, ein Leben ohne Wissenschaft und ihre Erkenntnisse erscheint uns undenkbar zu sein. Dennoch erleben wir gleichzeitig eine Renaissance von Fundamentalismus und Aberglauben, wobei sich diese Strömungen ohne Zögern der Mittel bedienen, die ihnen die moderne Wissenschaft zu Verfügung stellt. Es scheint als wären wir zur Wissenschaftlichkeit verdammt (Ulrich Beck), – auch dort, wo Wissenschaftlichkeit verdammt wird.

 

Wissenschaftlichkeit ist jedoch nicht nur bei streng religiösen Menschen in Verruf ge­raten. Die drei fundamentalen Kränkungen (Freud), die die Selbstverliebtheit des Menschen nachhaltig erschüttert haben, machen es nüchtern denkenden Menschen schwer, mit Wissenschaftlichkeit umzugehen. Die Kränkungen nach Freud sind

• die kopernikanische Kränkung, die Erde ist nicht Mittelpunkt des Universums
• die Darwinsche Kränkung, der Mensch ist ein Produkt der Evolution, gehört der Familie der Primaten an und ist mitnichten die Krone der Schöpfung
• die tiefenpsychologische Kränkung, wegen der Steuerung durch das Un­bewusste ist der Mensch nicht einmal Herr im eigenen Haus

Freuds Liste der fundamentalen Kränkungen der Menschheit kann heute unschwer – ohne Anspruch auf Vollzähligkeit – um einige Punkte erweitert werden

• die ethologische Kränkung, die Menschheit ist nicht nur stammesgeschichtlich sondern auch in ihrem Verhalten mit dem Tierreich verbunden
• die epistomologische Kränkung, wie bei allen Tieren ist unser Erkenntnis­vermögen nicht auf die Wirklichkeit an sich ausgerichtet, sondern auf das, was sich für uns als überlebensnotwendig bewährt hat
• die soziobiologische Kränkung, alles Leben beruht auf Eigennutz, auch altruistische Tugenden können auf genetisch-memetischen Egoismus zurück­geführt werden
• die kulturrelativistische oder politisch-ökonomische Kränkung, unsere Ideale sind abhängig vom historischen Entwicklungsstand und den Gesellschaft- und Herrschaftsverhältnissen, nicht jedoch zeitlos gültig
• die kosmologisch-eschatologische Kränkung, Leben ist ein zeitlich begrenztes Phänomen in unserem Universum, das auf ein dem Kältetod vergleichbares Endzeitszenarium zusteuert
• die paläontologische Kränkung, die Geschichte der Menschheit ist nur ein Augen­blick in der Geschichte des Universums; und die Menschheit wird ge­nauso untergehen wie andere Spezies vor ihr
• die evolutionäre Kränkung der Fortschrittserwartung, die Evolution ist blind in Bezug auf den Fortschritt und bedeutet nicht automatisch eine lineare Ent­wicklung hin zum Besseren, Komplexen, Höherentwickelten
• die neurobiologische Kränkung, das autonome Ich ist ein Produkt unbewusster neurophysiologischer Prozesse, im Licht der Erkenntnis der Neurophysiologie muss der Begriff des freien Willens überdacht und neu definiert werden, Visionen sind auf Überaktivitäten des Schläfenlappen zurückzuführen.

 

Durch die moderne Wissenschaft hat sich der Homo Sapiens als Krone der Schöpfung selbst entzaubert, eine Revision unserer Menschen- und Weltbilder er­scheint daher notwendig. Gleichzeitig sind auch die von Menschen geschaffenen Gottesbilder und metaphysischen Heilserwartungen obsolet geworden, denn: keine der bestehenden Religionen ist mit den Ergebnissen der wissenschaftlichen Forschung in Ein­klang zu bringen. Nie zuvor ist die Unvereinbarkeit von religiösem Glauben und wissen­schaftlichem Denken so deutlich zum Vorschein getreten wie heute. (M. Schmidt-Salomon, Manifest d. evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 13). Ebenso sind auch manche Vor­stellungen des klassischen, traditionellen Humanismus in Konflikt mit dem Wissen um Natur und Menschheit geraten. Aus diesem Grund schlug schon vor 40 Jahren Julian Huxley, Bruder des Schriftstellers Aldous Huxley und Enkel von  Thomas Huxley, der die Evolutionslehre bekannt machte und den Agnostizismus formulierte, vor, Wissenschaft und Humanismus in einem neuen Ideensystem zu versöhnen, dem evolutionären Humanismus.

 

Zunächst zur Definition des Begriffs Humanismus. Jede Form des Humanismus orientiert sich an den Werten und der Würde des einzelnen Menschen. Humanismus braucht weder Götter noch Heils- oder Erlösungsmythen, um sich und seine Ziele zu begründen oder zu rechtfertigen. Glück und Wohlergehen des einzelnen Menschen bilden den höchsten Wert, Persönlichkeit und Würde des einzelnen Menschen müssen respektiert werden, freie Persönlichkeitsentfaltung und geistige und schöpferische Entfaltung müssen möglich sein. Ausgehend von der Überzeugung, dass Freiheit und Gleichberechtigung universell gültige Werte sind, verlangt der kategorische Imperativ des Humanismus, …alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist… (K. Marx, F. Engels: Werke, Berlin 1956, Band 1).

 

Im Gegensatz zu seinen traditionellen Vorläufern verarbeitet der evolutionäre Humanismus die zahlreichen, neuen Erkenntnisse der Wissenschaft (inklusive der damit verbundenen Kränkungen) produktiv und geht somit von einem neuen, revidierten Menschen- und Weltbild aus. So wurden bisher die biologischen Wurzeln ignoriert, weil man fürchtete mit der Akzeptanz des „Affen in uns“, der im übrigen gar kein so unfreundlicher Geselle ist, in der ethischen Sackgasse des Zynismus zu landen. Auch wenn die Geschichte der Menschheit über weite Strecken eine Ge­schichte der Unmenschlichkeit ist, so gibt es doch gute Gründe für die Annahme, dass der Mensch unter bestimmten Bedingungen ein ungewöhnlich sanftes, freund­liches und kreatives Tier sein kann. Diese Bedingungen zu erkennen, und die ent­sprechenden sozialen, ökonomischen und ökologischen Bedingungen zu schaffen, ist die große Aufgabe.

 

Der Mensch ist ein Naturwesen, ein zufälliges Produkt der biologischen Evolution und in seiner Ganzheit der Wirksamkeit der Naturgesetze unterworfen. Im Gegen­satz zu Descartes, der den Dualismus von Leib und Seele bzw. Körper und Geist nützt, um zu erklären, warum auf der Ebene des Körpers der Mensch den Natur­gesetzen unterworfen sei, wird im evolutionären Humanismus anerkannt, dass sich die höchsten Geistestätigkeiten nicht vom biologischen Organismus und seinen Funktionen trennen lassen. Im Gegensatz zu Descartes wissen wir heute, dass unser Ich ein Ausdruck eines körperbewussten Gehirns ist. Damit erübrigt sich der Glaube an eine von körperlichen Prozessen unabhängige Vernunft.

 

Der stärkste Antrieb für alle lebenden Organismen auf dieser Welt ist das Prinzip Eigennutz (im weitesten Sinne). „Leben“ lässt sich definieren als ein auf dem „Prinzip Eigennutz“ basierender Prozess der Selbstorganisation (W. Wickler, U. Seibt. Das Prinzip Eigennutz, Ur­sachen und Konsequenzen eines sozialen Verhaltens, Hamburg 1977). Grundziel des Homo Sapiens ist es – genauso wie aller anderen Lebewesen -, eigene Lust zu steigern und eigenes Leid zu minimieren.

 

Eigennutz ist also kein anrüchiges Element der Evolution, welches überwunden werden muss; im Gegenteil, als Grundprinzip des Lebens müssen wir dieses Prinzip in unsere ethischen Konzepte einbauen. Erst Eigennutz macht soziale Innovationen möglich, und Ideen, die dem Prinzip Eigennutz widersprechen, werden sich niemals durchsetzen, so ehrenhaft und wohl begründet sie auch erscheinen mögen. Eigen­nutz tritt in der Natur in  drei typischen, unterschiedlichen Formen auf

• rücksichtsloses Durchsetzen eigener Interessen auf Kosten anderer
• altruistisches Verhalten zu Gunsten Verwandter oder potentieller Sexual­partner
• strategische Kooperationsbereitschaft gegenüber gleich- und höherrangigen Art­genossen.

 

Gegenüber dem Tierreich kommt beim Menschen noch ein Faktor hinzu, die Empathiefähigkeit, die Fähigkeit zu Mit-leid bzw. Mit-freude. Dieses evolutionär gewachsene Empathievermögen ist gleichzeitig genau so die Fähigkeit für erfolg­reiches Lügen und Intrigieren wie altruistisches Verhalten. Allerdings sind unserem Empathievermögen deutliche Grenzen gesetzt

• die Empathiefähigkeit gilt nur in Kleingruppen und ist nicht auf abstrakte Größen übertragbar
• wir neigen dazu, unser Mitgefühl mit symbolischen Gesten abzuarbeiten, an­statt schmerzhafte Reformen einzuleiten
• unser Empathievermögen kann durch gezielte Propaganda zumindest teil­weise ausgeschaltet werden.

Damit erst wird es möglich, dass sich Menschen unter bestimmten Voraussetzungen bereit finden, ihr Leben für eine höhere Sache aufs Spiel zu setzen oder Verzicht zu leisten. Was im Einzelnen den Eigennutz ausmacht, ist abhängig von kulturellen Vorgaben, Moden, Traditionen, Philosophien, Ideologien und Religionen. Gefährlich wird es, wenn wir den Eigennutz in eine problematische Richtung lenken und so weder für den Einzelnen noch die Allgemeinheit einen Vorteil erreichen.

 

Anscheinend genügt es dem Menschen nicht, bloß in den Tag hinein zu leben, er will dem Leben einen „Sinn“ geben. Wenn wir uns jedoch im Licht der modernen Wissenschaft nicht mehr als Krone einer gut gemeinten und gut gemachten Schöpfung sondern als Zufallsprodukt der Evolution in einem von Sinn leeren Universum erleben, so mag diese Erfahrung trostlos erscheinen. Diese Erfahrung muss jedoch keineswegs so düster sein, wie sie auf den ersten Blick erscheint. Gerade die Akzeptanz der tiefen metaphysischen Sinnlosigkeit unserer Existenz schafft den Freiraum zur individuellen Sinnstiftung. In einem „an sich“ sinnlosen Universum genießt der Mensch das Privileg, den Sinn des Lebens aus seinem Leben selbst zu schöpfen. (M. Schmidt-Salomon, Manifest d. evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 24).

 

Schon vor mehr als 2300 Jahren sah Epikur das größte Übel im Unglück und das höchste Gut auf Erden im Glück. Er stellt fest: Ich weiß nicht, was ich noch als Gutes an­sehen soll, wenn ich die Freuden des Geschmacks, die Freuden der Liebe, die Freuden des Ge­hörs, schließlich die Erregungen beim Anblick einer schönen Gestalt abziehe. (Epikur, Philosophie der Freude, Briefe, Hauptlehrsätze, Spruchsammlung, Fragmente, Frankfurt/Main 1988). Epikur weist auf den Zusammenhang zwischen Glückseligkeit und Gerechtigkeit hin, wenn er meint, dass der gerechte Mensch… sich seines Seelenfriedens erfreut, während der ungerechte übervoll ist von Unfrieden (Epikur, Philosophie der Freude, Briefe, Hauptlehrsätze, Spruchsammlung, Fragmente, Frankfurt/Main 1988). Gerechtigkeit ist für Epikur – überaus modern definiert – eine Übereinkunft, die einen Nutzen im Auge hat, nämlich einander nicht zu schädigen (Epikur, Philosophie der Freude, Briefe, Hauptlehrsätze, Spruchsammlung, Fragmente, Frankfurt/Main 1988). Höchstes Gut ist für Epikur die Vernunft, denn nur sie könne uns lehren, dass man nicht freudvoll leben kann, ohne ver­nünftig, anständig und gerecht, ohne freudvoll zu leben (Epikur, Philosophie der Freude,. Briefe, Haupt­lehrsätze, Spruchsammlung, Fragmente, Frankfurt/Main 1988)

 

Der Sinn des Lebens liegt im Leben selbst, nicht im Streben nach einem Übersinn, einem über den Sinnen liegenden Sinn, den die Religionen um den Preis des Ver­nachlässigens des hier und jetzt, des Diesseits, den Preis der Ächtung des Sinnlichen anbieten. Der evolutionäre Humanismus legt uns nahe, aufgeklärte Hedonisten zu sein. Ein solcher aufgeklärter Hedonismus gedeiht weder in den Niederungen der postmodernen Spaßgesellschaft, noch ist er gleichbedeutend mit einem selbst­gefälligen Privatismus, dem es nur um das eigene Wohl – auch auf Kosten anderer – geht. Gerechtigkeit und individuelles Wohlempfinden schließen einander nicht aus; ganz im Gegenteil, sie bilden eine notwendige Einheit.

 

Der größte Unterschied des Menschen zu einem Tier, auch zu seinen nächsten tierischen Verwandten den Bonobos, ist seine Fähigkeit zur Antizipation zukünftiger Bedürfnislagen. Auch ohne aktuellen Anlass sorgt sich der Mensch um seine Zukunft, weil er ein über die Gegenwart hinausreichendes Verständnis von Zeit besitzt. Grundlage solcher Aktivitäten ist die kognitive Fähigkeit von gegenwärtigen Bedürfnislagen zu abstrahieren. Neugier und Experimentierfreude genauso wie Angst vor der Zukunft und dem Ungewissen als Begleiterscheinungen dieser besonderen menschlichen Fähigkeit sind nicht hoch genug einzuschätzen.

 

Der Mensch strebt nach Sicherheiten, sucht nach befriedigenden Antworten auf die offenen Fragen seiner Existenz. Wohin geht er? Woher kommt er? Wie ist die um­gebende Wirklichkeit beschaffen, könnte sie auch anders sein, darf man sie über­haupt verändern? Wenn ja mit welchen Mitteln.  Das sind die grundlegenden Fragen der Philosophie. Die Spezies Homo Sapiens hat zahlreiche Institutionen entwickelt, die diese brennenden Fragen eines jeden Menschen ein für alle Mal endgültig be­antworten und so die Angst vor dem Ungewissen reduzieren, Staats- und Recht­systeme, politische Ideologien, Religionen, kulturelle Traditionen und ähnliche mehr. Allerdings haben diese Institutionen ihre Antworten als Dogmen mit Gewalt und Repression einbetoniert und so gegen Kritik immunisiert. Die Menschen folgen solchen Dogmen in ihrer Traditionsblindheit (Friedrich v. Hayek) genauso wie Insekten in ihrer Instinktblindheit, auch wenn solch ein Verhalten unter geänderten Be­dingungen niemals Erfolg haben wird.

 

Diese Denk- und Entwicklungshemmungen im weltanschaulichen Bereich genauso wie in Politik und Ethik können nicht toleriert werden. Traditionen besitzen keinen Wert an sich, sie unterliegen der Evolution. Es gilt die Traditionsblindheit zu über­winden und neue posttraditionelle, traditionskritische Handlungs- und Denkmuster zu entwickeln. Der einzige Maßstab, an dem Traditionen gemessen werden, muss sein, in wie weit eine Tradition zur Humanisierung der Welt beitragen kann oder dieser im Weg steht.

 

Unsere Denkmuster müssen flexibler werden, traditionale Borniertheiten müssen zugunsten einer evolutionären Perspektive vertauscht werden. Um dieses Ziel zu er­reichen versteht sich der evolutionäre Humanismus als offenes System. Die einzige unverrückbare Position ist der ethische Imperativ, zu einer Humanisierung der Lebensverhältnisse beizutragen; andere absolute Kategorien (absolute Moral, absolute Wahrheit, absolute Autorität) lehnt der evolutionäre Humanismus ab. Ebenso entschieden stellt sich der evolutionäre Humanismus gegen das postmoderne Beliebigkeitsdenken, denn es gibt brauchbare Maßstäbe, hilfreiche von schädlichen kulturellen Entwürfen zu unterscheiden.

 

Manchmal wird dem evolutionären Humanismus vorgeworfen, er sei wissenschafts­gläubig, er hätte also nur einen Kult durch einen anderen ersetzt, und seine Anhänger seien genauso Gläubige.

 

Im religiösen Sinn bedeutet glauben, etwas für unbedingt wahr halten, sich des Ge­glaubten über alle Maßen sicher sein. Diese Haltung widerspricht nicht nur unserem Wissen um die Begrenztheit von Wissen, sie ist auch aus zwei weiteren Gründen für den evolutionären Humanismus inakzeptabel

• durch den unbedingten Glauben werden Irrtümer und unzulängliche Moral­vorstellungen festgeschrieben und Erkenntnis- und Humanitätsfortschritte verhindert
• unbedingter Glaube beschwört – wie die Religionsgeschichte zeigt – schwere Konflikte herauf.

Evolutionärer Humanismus versteht glauben als vermuten, Logik und Empirie sind die besten Instrumente, um gültige Erkenntnisse über die Welt zu erhalten und menschliche Lebensumstände humaner zu gestalten.

 

An die Wissenschaft zu glauben, ist ein Widerspruch in sich. Denn Wissenschaft ist definitionsgemäß ergebnisoffen, als Methodik des kritischen Zweifelns beruht sie weder auf ewigen Wahrheiten, noch hat sie das Ziel solche zu schaffen oder zu ver­mitteln. Evolutionäre Humanisten lassen mit Karl Popper lieber falsche Ideen sterben, bevor sie Menschen für falsche Ideen sterben lassen.

 

Wissenschaft kann die Wirklichkeit zwar beschreiben, sie kann aber nicht vor­schreiben, wie diese idealer weise aussehen sollte. Eine empirische Wissenschaft vermag niemanden zu lehren, was er soll sondern nur, was er kann. (M. Weber, die „Objektivität“ sozial­wissenschaftlicher Erkenntnis, in M. Weber gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftsehre, Hrsg von Johannes Winckelmann, Tübingen 1985). Im Gegensatz zur Wissenschaft, die zentrale Fragen der menschlichen Existenz zumindest partiell ausblenden muss, behaupten die Religionen, sinnvolle Antworten auf die existentiellen Fragen des menschlichen Lebens zu haben.

 

Keine menschliche Kultur kann sich allein auf Wissenschaft stützen, jedoch ist die Philosophie die fruchtbare, weltliche Ergänzung der Wissenschaft. Philosophie bedarf der Wissenschaft, um nicht in halt- und gehaltlose Spekulation abzudriften und Wissenschaft bedarf der Philosophie, um nicht zu einer zusammenhang- und bedeutungslosen Ver­anstaltung „fragmentierten“ Wissens zu werden. (M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 42). Fachspezifisches Spezialwissen soll durch die philosophische Spezialisierung auf den Zusammenhang eine neue Perspektive bekommen. Da philosophisches Denken im Gegensatz zum religiösen Denken nicht von geoffenbarten Heilsgewissheiten ausgeht, bietet es sich als ideale Ergänzung der wissenschaftlichen Forschung an. Durch konsequentes Hinterfragen von Ge­wissheiten sollen Ergebnisse auf ihre logische und empirische Kongruenz überprüft werden, und so alternative Lösungsmöglichkeiten aufgezeigt werden. Daraus können bei Interessenskonflikten Entscheidungshilfen abgeleitet werden, die nicht nur sachliche und technische Aspekte sondern auch ethische, psychologische Aspekte berücksichtigen.

 

Auch wenn im evolutionären Humanismus Wissenschaft und Philosophie als fundamental erachtet werden, so bedarf eine lebendige Kultur jedoch noch eines weiteren zentralen Stützpfeilers: der Kunst. Kunst meint dabei nicht nur die klassischen Gattungen, Musik, Zeichnung, Malerei, Bildhauerei, Tanz oder Architektur sondern auch die rituellen Handlungen, mit denen Menschen die markanten Eckpunkte des Lebens zelebrieren. Kunst soll Erkenntnisse und Er­lebnisse in emotional bedeutsamer und ästhetisch ansprechender Weise zum Aus­druck bringen und erfahrbar machen. Wer sich auf diese drei Stützpfeiler einer modernen aufgeklärten Kultur beziehen kann, der bedarf keiner Religion.

 

Johann Wolfgang von Goethe schrieb vor knapp 200 Jahren: „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion; wer jene beiden nicht besitzt, der habe Religion.“ Zu Goethes Zeit waren dies zweifellos fortschrittliche Verse, aus heutiger Sicht über­wiegen allerdings die Bedenken gegen diese Aussage. Goethe vermengt um eines Bonmot willen hier zwei Inhalte von Religion, er argumentiert überaus elitär. Im ersten Teil  meint Goethe mit Religion so etwas wie sinnstiftende Kultur, im zweiten Teil ist Religion jedoch als Offenbarungsreligion zu verstehen. Die Wissenschaft- und Kunstunkundigen sollen mit der schlechteren Alternative der Sinnstiftung der ge­offenbarten (Un-)Heilsreligion abgespeist werden. Religion ist das Opium des Volkes (K. Marx, F. Engels Werke, Berlin 1956, Band 1) Dieser Ansatz erscheint unethisch, denn er lässt die Betroffenen im Zustand der Unmündigkeit und setzt damit die Zukunft der Gesellschaft aufs Spiel.

 

Moderne Gesellschaften westlicher Prägung sind abhängig von der Mündigkeit ihrer Bürger. Grundbedingung für Selbstbestimmtheit ist der allgemeine Zugang zu Wissenschaft, Philosophie und Kunst. Es gilt, auf einen Prozess religiöser Abrüstung hin zu wirken, von der religiösen Überheblichkeit (Deus vult) hin zum schlichten Mensch-Sein. Der religiöse Zugang zur Welt an sich birgt drei Gefahren:

• Religiöses Denken versieht Wirklichkeitskonstruktionen mit eigenen Qualitäts­kriterien, damit wird jeder Diskurs unmöglich, weil die Argumente auf höheren Einsichten beruhen und über den Dingen stehen.
• Religiöses Denken kann durch seine jenseitigen Begründungen jede Argumentation außer Kraft setzen. Mit dem Jenseits lässt sich jede beliebige Lüge im Diesseits begründen (Nietzsche).
• Religiöses Denken ist an eine zutiefst autoritäre Denkstruktur geknüpft. Schon der geringste Widerspruch ist Häresie und wird entsprechend bestraft. In der Wissenschaft gilt der Primat des besseren Arguments, der besseren Evidenz, in der Religion gilt der Primat der Macht.

 

Das Weltbild des evolutionären Humanismus ist ein streng naturalistisches, in dem alles mit rechten Dingen zugeht, das heißt, dass die Naturgesetze uneingeschränkt gelten, es keine Wesen (Kobolde, Hexen oder Götter) gibt, die auf übernatürliche Weise in das Geschehen eingreifen (Wunder). Auch religiöse Mythen müssen sich dem Sparsamkeitsprinzip des wissenschaftlichen Denkens (Ockhams Rasiermesser) unterziehen; allerdings bleibt dann von den religiösen Mythen zu wenig übrig, um die Welt im Licht dieser Mythen erklären zu können. Das Phänomen Gott lässt sich dann als imaginäres Alphamännchen beschreiben, das einigen Vertretern der Spezies Homo Sapiens deutliche Vorteile verschafft. Für die Vision einer friedvolleren Ent­wicklung der Menschheit wäre schon viel gewonnen, wenn künftig verhindert werden könnte, dass die behauptete Nähe zu einem „imaginären Alphamännchen“ mit deutlichen Rangvorteilen belohnt würde. An die Stelle der fundamentalistischen religiösen Weltinterpretation sollte eine bunte, aber doch einheitliche Weltkultur treten, eine Kultur, die von Offenheit geprägt ist – nicht von Offenbarung, eine Kultur, die den Menschen dient – nicht von Menschen geschaffenen Göttern bzw. ihren menschlichen irdischen Stellvertretern. (M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeit­gemäße Leitkultur, S. 64).

 

Dass wir Menschen ohne verbindliche ethische Richtlinien dastünden, wenn Gott nicht existierte wurde schon von Sokrates etwa 400 Jahre vor unserer Zeitrechnung widerlegt und ad  absurdum geführt (Dialog Eutyphron in Platon, Sämtliche Dialoge, Bd. 1, Hamburg 1988). Im Grunde haben die Menschen im Laufe der Geschichte immer wieder ihre eigenen, historisch gewachsenen Wertvorstellungen als Gebote Gottes ausgegeben und damit unangreifbar gemacht, was bis heute mit fatalen gesellschaftlichen Konsequenzen verbunden ist.

 

Auch wenn Europa bis zum Beginn der Neuzeit fast vollständig unter dem machtvollen Ein­fluss des Christentums gestanden ist und die westliche Kultur bis heute mit christlichem Ge­dankengut durchsetzt ist, können Menschenrechte und Demokratie nicht dem Konto des Christentums gutgeschrieben werden, musste doch jedes einzelne Menschenrecht dem Christentum im Zuge des durch die Aufklärung in Gang gesetzten Säkularisierungsprozesses in einem erbitterten Machtkampf abgerungen werden… Wer heute glauben machen will, dass es sich bei den Menschenrechten nur um eine säkularisierte Variante des christlichen Werte­bestandes handelt, verkennt die Radikalität des Bruches, den die Aufklärung mit der christlichen Werteordnung und dem dazugehörigen Menschenbild vollzogen hat (J. Weiner, Religion in der säkularen Gesellschaft, christliche und islamische Wertvorstellungen im Spiegel des Verfassungsstaates, Manuskript d. Sendung d. Deutschlandfunks, 4.4.2005).

 

Trotzdem begegnen viele westliche Intellektuelle fundamentalistischem Gedanken­gut, ganz gleich ob christlicher oder muslimischer Provenienz, mit falsch ver­standener Toleranz. Toleranz kann für Aufklärer nie „Wert an sich“ sein. Wer nämlich im Sinne der Aufklärung für Wahrheit und Humanität wirken möchte, kann und darf das offensichtlich Falsche und Inhumane nicht tolerieren – auch dann nicht, wenn es sich auf eine Jahrhunderte alte „heilige“ Tradition stützen kann. Intoleranz muss mit aktiver Intoleranz begegnet werden (Rupert Lay, SJ).

 

Warum versinkt die Menschheit 200 Jahre nach dem Tode Kants in einer neuen Art von Barbarei, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten? (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in Th. W. Adorno, gesammelte Schriften, Frankfurt/M. 2003). Horkheimer und Adorno sprechen in diesem Zusammenhang von einem Doppelcharakter der Auf­klärung, Kant versprach den „ewigen Frieden“, gekommen ist Auschwitz. Erich Fromm stellt die These auf, Freiheit von Unterdrückung müsse nicht zwangsläufig in Freiheit zu einem selbst bestimmten Leben münden. Wenn Fromm recht hat, so hat diese These drei wichtige Konsequenzen

• Diagnostisch: damit wird historisch nachvollziehbar, warum Menschen unter in­stabilen Verhältnissen politisch einfache, regressive Lösungen vorziehen
• Prognostisch: es ist davon auszugehen, dass sich dieses Verhalten nicht ändern wird
• Therapeutisch: es reicht nicht, die Zäune weg zu reißen, sondern es ist not­wendig, den Menschen das Rüstzeug mitzugeben, mit dem sich eine Freiheit zu selbstbestimmten Leben überhaupt erst entwickeln kann.

 

Allerdings hat sich die Aufklärung keineswegs mit der Negation allen Bestehenden begnügt und die Welt nicht bloß entzaubert, sondern hat sehr wohl eigene, positive Positionen entwickelt. Das aufklärerische Projekt einer Entzauberung der Welt, ver­lieh dieser Welt einen neuen, rationalen Zauber. Richard Dawkins spricht von einem poetischen Charakter der Wissenschaft; die Realität hat sich im Zuge ihrer systematischen Erforschung als geheimnisvoller und großartiger herausgestellt, als alle religiösen Spekulationen vergangener Epochen dies erahnen ließen. (M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 90). Aufklärer haben zu allen Zeiten an die Stelle der Jahrhunderte alten Gewissheiten positive Gegenentwürfe gesetzt. So fühlt sich der evolutionäre Humanismus dem produktiven Erbe der Aufklärung ver­pflichtet. Es geht um die Verwirklichung der Kant’schen Forderung: Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen (I. Kant in „Beantwortung der Frage; Was ist Aufklärung). Für den evolutionären Humanisten ist die Unmündigkeit, aus der sich der Mensch befreien soll – im Gegensatz zu Kant – keine selbstverschuldete Unmündigkeit (I. Kant in „Beantwortung der Frage; Was ist Aufklärung), sondern biologisch, soziologisch, ökonomisch, kulturell – also strukturell – bedingt.

 

Damit braucht man sich auch von idealistischen Appellen keine allzu große Wirkung erwarten. Gute Ideen setzen sich in menschlichen Gemeinschaften nicht deshalb durch, weil sie die höhere empirische Plausibilität besitzen, sondern weil sie unter den gegebenen Verhältnissen Sinn machen, auch wenn sie rational sinnlos er­scheinen mögen. Entgegen aller philosophischer Erwartung ist nicht nur das Bessere sondern auch das Schlechtere der Feind des Guten, wenn es subjektiv als das Bessere empfunden wird. Der Mensch handelt – wie anfangs erwähnt – nach dem Prinzip Eigennutz, was zu berücksichtigen sein wird, wenn wir eine Ethik entwerfen wollen, die den Bedingungen des Menschseins – der Conditio humana – Rechnung tragen soll.

 

Es gibt keine von „Gott“ oder „der Natur“ vorgegebenen Werte. Gerade wenn ich mich um eine naturalistische Sicht der Dinge bemühe, muss ich naturrechtlich, ethische Konzepte ablehnen. Ob ein Verhalten natürlich ist oder nicht, sagt nämlich nichts über seine ethische Legitimation aus. Der evolutionäre Humanist stimmt mit M. Weber überein, dass aus dem, was ist, nicht abgeleitet werden kann, was sein sollte. Zwischen Sein-Sätzen (Beschreibung der Wirklichkeit) und Soll-Sätzen (ethische Vorschriften) herrscht eine unüberbrückbare Kluft.

 

Auch wenn wir also ethische Grundregeln in der Natur nicht vor-finden und wir Menschen sie selbst er-finden müssen, so sind naturwissenschaftliche Erkenntnisse für die ethische Diskussion hoch relevant; es geht um die Frage, ob wir ein be­stimmtes Verhalten überhaupt zeigen können, bzw. ob wir ein moralisch verbotenes Verhalten nicht doch zeigen werden.

 

Es geht darum, scharf zwischen ethischem und moralischem Denken zu unterscheiden. Ethik wird dabei als der rationale Versuch begriffen, die unter Menschen unweiger­lich auftretenden Interessenkonflikte so zu lösen, dass alle Betroffenen diese Lösung als möglichst fair erachten; eine Ethik, die die Grundbedürfnisse und Interessen der Menschen ignoriert, verdient es nicht, „Ethik“ genannt zu werden. Demgegenüber zeichnet sich die moralische Strategie dadurch aus, dass sie von einer einfachen Dichotomie von Gut und Böse ausgeht und an die Stelle ethischer Interessen­abwägungen autoritäre Gebots- und Verbotskataloge setzt, welche 1. in der Regel der Komplexität der lebensweltlichen Probleme nicht gerecht werden und 2. häufig genug zu einer weiteren Verschärfung bestehender Konflikte führen.

 

In der Moral geht es um subjektive Wertigkeit von Menschen vor dem Hintergrund vermeintlich vorgegebener metaphysischer Beurteilungskriterien, in der Ethik hin­gegen um objektive Angemessenheit von Handlungen an Hand von immer neu fest zu legenden Spielregeln von Fairness. Moralische Argumentation zielt auf die Frage persönlicher Schuldfähigkeit ab; eine naturalistische, ethische Argumentation fragt deshalb prinzipiell nach der objektiven Verantwortbarkeit potentieller oder realisierter Taten, nicht nach der subjektiven Verantwortung (Willensfreiheit) der Täter. Ethische Argumentation zielt auf die faire Lösung von Interessenskonflikten zwischen zwei Personen. Das Ausleben eigennütziger Bedürfnisse ist nur dann ein Problem der Ethik, wenn es auf Kosten anderer Personen (oder der nichtpersonalen Umwelt) geht, Moral hingegen behauptet, man könne sich gegen sich selbst „ver­sündigen“ oder gewisse Verhaltensweisen seien per se „unmoralisch“. Naturalistische Ethik stellt das menschliche Bedürfnis Eigennutz  in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen und diskutiert nur dessen allenfalls problematischen Aus­wirkungen; für die Moral ist das Bedürfnis selbst das zentrale Problem, das über­wunden werden muss. Dafür greifen Moralisten auf das dualistische Körper-Seele-Modell zurück, „der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach.“

 

Der evolutionäre Humanist verzichtet auf die Krücke der Moral, er konzentriert sich auf den Eigennutz, das Grundprinzip des Lebens, die Quelle von Kreativität, Freundschaft und Liebe. Er versucht Regeln aufzustellen, die den Eigennutz im ge­sellschaftlichen Zusammenleben nutzbringend einsetzen und ihn in den Dienst der Humanität stellen.

 

Die menschliche Geschichte wird nicht von schöngeistigen Ideen bestimmt, sondern von handfesten eigennützigen, ökonomischen Interessen; erst kommt das Fressen, dann erst die Moral (Bertolt Brecht) – diese Erkenntnis verdanken wir der marxistischen Sozialphilosphie, die die Abhängigkeit des kulturellen Überbaus vom ökonomischen Unterbau ins Blickfeld rückte. Die Ikone alle Neoliberalen, Adam Smith, weist in seinem Grundlagenwerk „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations“  auf die Bedeutung des Eigennutzes hin: Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, dass sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen- sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil. (A. Smith, Wohlstand der Nationen, München 1974), mit anderen Worten, das eigennützige Streben des Einzelnen ist nach Smith die beste Voraussetzung für das Wohl aller.

 

Im Grunde ist das Prinzip der „unsichtbaren Hand des Marktes“ nichts Anderes als die Übertragung der evolutionären Regeln auf das Wirtschaftsverhalten des Menschen. Wie wir jedoch bereits festgestellt haben, bedeutet Evolution nicht zwangsläufig Fortschritt und schon gar keinen im humanistisch-aufklärerischen Sinn; außerdem befriedigt der Markt nur die Bedürfnisse seiner zahlungskräftigen Teilnehmer. Auf die Dauer werden die Menschen kein gesellschaftliches Monopoly-Spiel akzeptieren, bei dem sich die Missverhältnisse jede Runde verschlechtern, weil die Ressourcen a priori ungleich verteilt sind. Es steht zu befürchten, dass sich diese Menschen nicht humanistisch-aufklärerischen sondern fundamentalistischen Strömungen zuwenden werden. Es bedarf sehr wohl der „sichtbaren Hand des Staates bzw. der Gesellschaft“, die von einer zeitgemäßen Leitkultur, dem evolutionären Humanismus gelenkt werden muss, damit der Eigennutz der Individuen nicht in die Katastrophe führt.

 

Die Ethik des evolutionären Humanismus beruht weder auf „heiligen Werten“ noch auf metaphysischen, moralisch aufgeladenen Konstrukten wie „Würde“ oder „Sittlichkeit“, ihr Ausgangspunkt sind die Interessen der an einem Konflikt be­teiligten Akteure. Über „Interessen“ (in einem weiteren Sinne) verfügen allerdings nicht nur Menschen, sondern auch Tiere. Rational wäre es daher kaum zu be­gründen, würde man die Interessen der Tiere in ethischen Debatten ausblenden oder sie nur deshalb geringer gewichten sollte, weil sie nicht Mitglieder unserer eigenen Spezies sind. Die tierethische Maxime des evolutionären Humanismus ließe sich in etwa so umschreiben: Füge nichtmenschlichen Lebewesen nur so viel Leid zu, wie dies für den Er­halt deiner Existenz unbedingt erforderlich ist (M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 124). Sie unterscheidet sich damit fundamental von der biblischen Anweisung: Macht euch die Erde untertan. Wenn der evolutionäre Humanismus dem Menschen damit immer noch ethische Privilegien zuspricht, so tut er dies nicht, weil es sich um Menschen handelt (Speziesismus), sondern weil diese Menschen Personen sind.

 

Um etwaige Verwirrungen zu vermeiden, möchte ich an dieser Stelle festhalten dass

• jeder Mensch von Geburt an – ungeachtet seiner geistigen Fähigkeiten – das un­eingeschränkte Recht auf Leben und gleichzeitig auch alle Menschenrechte besitzt, ausgenommen extremste Sonderfälle (Tyrannenmord, Notwehr)
• kein Mensch die unbedingte Verpflichtung zum Leben hat, also das Selbst­bestimmungsrecht bis zur Selbsttötung hat.

 

Die Geschichte der Menschheit stellt sich als eine Geschichte der Unmenschlichkeit dar, und es fällt schwer, angesichts dieser intellektuellen und emotionalen Heraus­forderung nicht zum Zyniker zu werden. Dennoch brachte die „Bestie Mensch“ nicht nur willfährige Schlächter sondern auch solche Menschen hervor, die sich diesen mit aufrechtem Gang widersetzten. Insbesondere diejenigen, die das Privileg genießen, sich mit den großen Schätzen der Menschheit, nämlich Wissenschaft, Philosophie und Kunst zu beschäftigen, sind aufgerufen, aus ihren Elfenbeintürmen herauszu­treten und Farbe zu bekennen.

 

Ob sich Humanismus und Aufklärung im kulturellen Kampf durchsetzen können, wissen wir nicht. Die Potentiale des Menschen ermöglichen ihm immer beide Seiten, die Ellbogen zum Durchsetzen seiner Ziele einzusetzen oder um den Arm dem Hilfesuchenden entgegen zu strecken, Empathie zum Intrigen spinnen, oder das Leiden in der Welt zu lindern. In unserem Kopf wüten blutrünstige Verhaltens­muster (Meme), die verlässlich die negative Seite zu Tage fördern; dennoch könnte der Mensch ein außerordentlich kluges, einfühlsames und freundliches Tier sein. Als evolutionäre Humanisten müssen wir uns den Fakten stellen und ein Scheitern immer einplanen als Philosophie des Trotzdem. Es reicht nicht aus, das Beste zu hoffen, wir müssen auch kämpferisch für unsere Ideale eintreten, auch wenn es ein­facher erscheint, als abgeklärter Opportunist und nicht als aufgeklärter Freigeist zu leben. Im Gegensatz zu Theodor W. Adorno meine ich: Es gibt sehr wohl ein richtiges Leben im Falschen, denn sonst wäre es nicht mehr möglich, auf eine Veränderung der Welt zu hoffen. Fromm geht noch einen Schritt weiter: nur die Idee, die Fleisch wird, kann Ein­fluss auf die Menschen ausüben, die Idee, die ein Wort bleibt, kann nur Worte verändern (E. Fromm, Jenseits der Illusionen, in Fromm, Gesamtausgabe, Bd. IX).

 

Der australische Philosoph und Ethiker Peter Singer bringt in seinem Buch, „Wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit“, die Frage des richtigen Lebens im falschen auf den Punkt. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen die Sklaverei. Es gab eine richtige Seite im Kampf der Arbeiter um das Recht auf gewerkschaftliche Organisation, um Begrenzung der Arbeitszeit und Minimalforderungen an die Arbeitsbedingungen. Es gab eine richtige Seite in dem langen Kampf der Frauen um das Stimmrecht, das Recht auf Zu­lassung zum Studium an Universitäten und das Recht auf Besitz in der Ehe. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen Hitler. Es gab eine richtige Seite, als Martin Luther King Demonstrationen dafür anführte, dass Afroamerikaner neben weißen Amerikanern in Bussen und Restaurants sitzen konnten. Heute gibt es eine richtige Seite in den Fragen der Hilfe für die ärmsten Menschen in den Entwicklungsländern, der friedlichen Lösung von Konflikten, der Ausdehnung unserer Ethik über die eigene Art hinaus und des Schutzes unserer globalen Umwelt (P. Singer, wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit, München 2003). Erstaunlicher Weise ist die „richtige Seite“, von der Singer schreibt, auch individuell befriedigender.

 

Wer sein Leben als Emanzipationsprojekt betrachtet, wer die kognitive und emotionale Be­grenzung auf ein bloß privates Sinnuniversum sprengt und sein Leben (zumindest zeitweilig) in den Dienst einer größeren Sache stellt, der verfolgt ganz nebenbei eines der besten Rezepte, die es für eine sinnerfüllte Existenz überhaupt gibt (M. Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer f. eine zeitgemäße Leitkultur, S. 150). Solche Menschen leben nicht umsonst und werden nicht umsonst gelebt haben.

 

Die zehn Angebote des evolutionären Humanismus

 

Diese zehn „Angebote“ wurden von keinem Gott erlassen und auch nicht in Stein gemeißelt. Keine „dunkle Wolke“ sollte uns auf der Suche nach angemessenen Leit­linien für unser Leben erschrecken, denn Furcht ist selten ein guter Ratgeber. Jedem Einzelnen ist es überlassen, diese Angebote angstfrei und rational zu überprüfen, sie anzunehmen, zu modifizieren oder gänzlich zu verwerfen.

 

1. Diene weder fremden noch heimischen „Göttern“ (die bei genauerer Betrachtung nichts weiter als naive Primatenhirn-Konstruktionen sind) sondern dem großen Ideal der Ethik, das Leid in der Welt zu mindern! Diejenigen, die behaupten, besonders nah ihrem „Gott“ zu sein, waren meist jene, die dem Wohl und Wehe der realen Menschen besonders fern standen. Beteilige dich nicht an diesem Trauerspiel! Wer Wissenschaft, Philosophie und Kunst besitzt, braucht keine Religion.

 

2. Verhalte dich fair gegenüber deinem Nächsten und deinem Fernsten! Du wirst nicht alle Menschen lieben können, aber du solltest respektieren, dass jeder Mensch – auch der von dir ungeliebte! – das Recht hat, seine individuellen Vorstellungen von „gutem Leben (und Sterben) im Diesseits“ zu verwirklichen, sofern er dadurch nicht gegen die gleichberechtigten Interessen Anderer verstößt.

 

3. Habe keine Angst vor Autoritäten, sondern den Mut, dich deines Verstandes zu be­dienen! Bedenke, dass die Stärke deines Arguments völlig unabhängig davon ist, wer es äußert. Entscheidend für den Wahrheitswert einer Aussage ist allein, ob sie logisch widerspruchsfrei ist und unseren realen Erfahrungen in der Welt entspricht. Wenn heute noch jemand mit „Gott an seiner Seite“ argumentiert, sollte das keine Ehr­furcht, sondern Lachsalven auslösen.

 

4. Du sollst nicht lügen, betrügen, stehlen, töten – es sei denn, es gibt im Notfall keine anderen Möglichkeiten, die Ideale der Humanität durchzusetzen! Wer in der Nazi­diktatur nicht log, sondern der Gestapo treuherzig den Aufenthaltsort jüdischer Familien verreit, verhielt sich in höchstem Maße unethisch – im Gegensatz zu jenen, die Hitler durch Attentate beseitigen wollten, um Millionen von Menschenleben zu retten. Ethisches Handeln bedeutet keineswegs, blind irgendwelchen moralischen Geboten oder Verboten zu folgen, sondern in der jeweiligen Situation abzuwägen, mit welchen positiven und negativen Konsequenzen eine Entscheidung verbunden wäre.

 

5. Befreie dich von der Unart des Moralisierens! Es gibt in der Welt nicht „das Gute“ und „das Böse“, sondern nur Menschen mit unterschiedlichen Interessen, Be­dürfnissen und Lernerfahrungen. Trage dazu bei, dass die katastrophalen Be­dingungen aufgehoben werden, unter denen Menschen heute verkümmern, und du wirst erstaunt sein, von welch freundlicher, kreativer und liebenswerter Seite sich die vermeintliche „Bestie“ Homo sapiens zeigen kann.

 

6. Immunisiere dich nicht gegen Kritik! Ehrliche Kritik ist ein Geschenk, das du nicht abweisen solltest. Durch solche Kritik hast du nicht mehr zu verlieren als deine Irr­tümer, von denen du dich besser heute als morgen verabschiedest. Habe Mitleid mit jenen Kritikunfähigen, die sich aus tiefer Angst heraus als „unfehlbar“ und ihre Dogmen als „heilig“ (unantastbar) darstellen müssen. Sie sollten in einer modernen Gesellschaft nicht mehr ernst genommen werden.

 

7. Sei dir deiner Sache nicht allzu sicher! Was uns heute richtig erscheint, kann schon morgen überholt sein! Zweifle aber auch an deinem Zweifel! Selbst wenn unser Wissen stets begrenzt und vorläufig ist, solltest du entschieden für das eintreten, von dem du überzeugt bist. Sei dabei aber jederzeit offen für bessere Argumente, denn nur so wird es dir gelingen, den schmalen Grat jenseits von Dogmatismus und Be­liebigkeit zu meistern.

 

8. Überwinde die Neigung zur Traditionsblindheit, indem du dich gründlich nach allen Seiten hin informierst, bevor du eine Entscheidung triffst! Du verfügst als Mensch über ein außerordentlich lernfähiges Gehirn, lass es nicht verkümmern! Achte darauf, dass du in Fragen der Ethik und der Weltanschauung die gleichen rationalen Prinzipien anwendest, die du beherrschen musst, um ein Handy oder einen Computer bedienen zu können. Eine Menschheit, die das Atom spaltet und über Satelliten kommuniziert, muss die dafür notwendige Reife besitzen.

 

9. Genieße dein Leben, denn dir ist höchstwahrscheinlich nur dieses eine gegeben! Sei dir deiner und unser aller Endlichkeit bewusst, verdränge sie nicht, sondern „nutze den Tag“ (Carpe diem)! Gerade die Endlichkeit des individuellen Lebens macht es so ungeheuer kostbar! Lass dir von niemandem einreden, es sei eine Schande glücklich zu sein. Im Gegenteil: Indem du die Freiheiten genießt, die du heute besitzt, ehrst du jene, die in der Vergangenheit für diese Freiheiten ihr Leben gelassen haben.

 

10. Stelle dein Leben in den Dienst einer „größeren Sache“, werde Teil derer, die die Welt zu einem besseren, lebenswerteren Ort machen woll(t)en! Eine solche Haltung ist nicht nur ethisch vernünftig, sondern auch das beste Rezept für eine sinnerfüllte Existenz. Es scheint so, dass Altruisten die cleveren Egoisten sind, da die größte Er­füllung unseres Eigennutzes in seiner Ausdehnung auf Andere liegt. Wenn du dich selber als Kraft im „Wärmestrom der menschlichen Geschichte“ verorten kannst, wird dich das glücklicher machen, als es jeder erdenkliche Besitz könnte. Du wirst intuitiv spüren, dass du nicht umsonst lebst und auch nicht umsonst gelebt haben wirst.

Warum nennen wir uns Freimaurer?…

 

…wie oft haben wir schon diese Frage des MvSt gehört. Der 2.A. antwortet: weil wir als freie Männer bauen am Tempel der allgemeinen Menschenliebe. Die nächste Frage des MvSt: mit welchen Bausteinen bauen wir diesen Tempel? beantwortet der 2. Aufseher mit: unsere Bausteine sind wir, die Menschen.

 

Geliebte Brüder, in diesen 2 Fragen und 2 Antworten fasst das Ritual programmatisch die nach außen gerichteten Ziele der FM in dichter Abstraktion zusammen. Wenn wir nur zuhören, so ist alles Notwendige vorhanden:

– die Akteure                                                  – wir freien Männer von gutem Ruf

– unsere Aufgabe                                            – zu bauen, nämlich

– ein symbolisches Bauwerk                          – den Tempel

– unser Ziel                                                     – die Menschenliebe

– unsere Utopie                                              – die allgemeine Menschenliebe

– unsere Mittel                                               – alle Menschen, die Universalität

Es geht um unser Verständnis einer zukünftigen Gesellschaft ohne Hass, Vorurteile oder Gewalt. Damit stehen wir in einer Reihe mit anderen Menschen, die das Wohl der Menschen als ihr Ziel definieren. Das Besondere ist unsere freimaurerische Methode. Im Gegensatz zu anderen Weltanschauungen und Religionen wollen wir unsere Mitmenschen nicht zu unseren Zielen bekehren, bessern oder überzeugen. Unser Auftrag richtet sich an uns selbst. Es ist unsere Aufgabe an uns selbst, an unserem eigenen rauen Stein zu arbeiten. Geführt durch Ritual, Symbole und Vorbild leitet die Arbeit am rauen Stein den Maurer von der Selbsterkenntnis zur Selbstbeherrschung, um ihn schließlich nach langen Jahren maurerischen Tuns zur möglichsten Annäherung an die Schönheit seines Menschentums zu führen, moderner ausgedrückt, Teil einer wahrhaft humanen Gesellschaft werden zu lassen. Unsere Utopie geht dahin, dass eines Tages genug Brr.^.. FM unter den Menschen leben werden, dass die Menschheit wie geimpft von dieser Idee der allgemeinen Menschenliebe ist.

 

Meine Brr.^..! Ich habe vom unserem Tun und unserer Utopie gesprochen und noch nichts über unsere Bausteine gesagt. Unsere Bausteine sind wir Menschen, damit stellt das Ritual die Frage nach unserem Menschenbild. Denn so wie ein Gebäude aus Bruchsteinen anders aussieht als ein Gebäude aus behauenen Steinen oder aus Ziegelsteinen, so ist das Aussehen des Tempels der allgemeinen Menschenliebe abhängig von unserem Menschenbild. Unser Menschenbild ist das Menschenbild der Aufklärung, das Menschenbild von Rousseau und Voltaire, erstmals niedergeschrieben in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776, proklamiert in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der französischen Nationalversammlung vom 26. August 1789 und in der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948. Unsere Aufgabe ist es, unser Menschenbild permanent auf seine allgemeine Gültigkeit zu überprüfen und den Plan des Tempels der allgemeinen Menschenliebe daher permanent weiter zu entwickeln.

 

Um diesen Bau errichten zu können braucht es den Br.^.. FM, den freien Mann. Der Br.^.. muss in doppelter Hinsicht ein freier Mann sein; er muss frei sein von Vorurteilen, denn wer nicht frei von Vorurteilen ist, kann nicht Toleranz üben. Und er muss frei sein von inneren Zwängen; denn wenn er nicht seinen persönlichen Ehrgeiz beherrschen kann, kann er auch nicht Bruderliebe üben, die Brüderlichkeit, die Mitmenschlichkeit, die die Steine zu einem festen Ganzen fügt.

 

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren.