Tugend

In unserem Ritual begegnen wir dem Begriff Tugend mehrmals. Da heißt es im Ritual der Aufnahme: geistige Freiheit, Achtung vor der Überzeugung anderer, Befolgung der Landesgesetze, Liebe zu den Mitmenschen, Gewissenhaftigkeit im Beruf, zielbewusste Wohltätigkeit, Geduld und Standhaftigkeit im Leiden, Bescheidenheit im Glück, das sind die Tugenden, die von dem gefordert werden, der Freimaurer werden will; das sind auch seine Pflichten… Keine andere Ehre suche der Maurer als die, die er durch männliche Tugenden zu gewinnen weiß… Und am Ende jeder Arbeit erneuert der Br.^.. Redner stellvertretend für alle Brr.^.. das Gelöbnis: die (männliche) Tugend der Verschwiegenheit zu üben… Es scheint also so etwas wie maurerische Tugenden zu geben, die entweder Voraussetzung für die Aufnahme in den Bund sind oder dem Br.^.. zur Ehre gereichen sollen.

Wikipedia definiert den Begriff Tugend als Fähigkeit oder innere Haltung, das Gute mit innerer Neigung (das heißt leicht und mit Freude) zu tun; im allgemeineren Kontext wird mit Tugend der Besitz einer positiven Eigenschaft bezeichnet. Wenn wir heute Tugend hören, so glauben wir gleichzeitig den erhobenen Zeigefinger der Moral zu spüren, denn in unserer Welt des „anything goes“ und „alles ist erlaubt, solange es nicht auffällt“ scheint Tugend ein wenig aus der Mode gekommen zu sein. Darum hat wohl auch der französische Philosoph André Comte-Sponville sein Buch „kleines Brevier der Tugenden & Werte“ eine „Ermutigung zum unzeitgemäßen Leben“ genannt.

Der Begriff Tugend wird von „Tauglichkeit“ abgeleitet; diese ist eine Kraft, die wirkt und wirken kann. Tauglichkeit ist Vermögen, spezifisches Vermögen; eine Heilpflanze vermag anderes als ein Messer und ein Tier vermag nicht dasselbe wie ein Mensch. Vermögen an sich ist unabhängig vom Zweck. Ein scharfes Messer erfüllt seinen Zweck beim Brotschneiden genauso wie in der Hand eines Mörders. Das gilt jedoch nicht für den Menschen. Schon Aristoteles meinte, dass das, was den Menschen vom Tier unterscheide, die Vernunft oder das Vernunft gemäße Leben sei. Vernunft allein ist nicht genug, es braucht auch den Wunsch danach, die Erziehung, die Gewohnheit, das Gedächtnis. Die Tugend eines Menschen ist das, was ihn menschlich macht, das spezifische Vermögen, seine Menschlichkeit unter Beweis zu stellen. Tugend beginnt dort, wo Hominisation (als biologische Tatsache) mit Humanisierung (als kulturelle Tatsache) zusammenkommt. Spinoza sagt es in seiner Ethik so: Unter Tugend und Kraft verstehe ich dasselbe; das heißt: Tugend, sofern sie auf den Menschen bezogen wird, ist die Wesenheit des Menschen oder seiner Natur selbst, sofern es in seiner Gewalt steht, etwas zu bewirken, was durch die bloßen Gesetze seiner Natur eingesehen werden kann.

Seit Aristoteles wird die Fähigkeit, die erworbene Disposition, das Gute zu tun, als Tugend bezeichnet. Tugend ist jedoch mehr, sie ist das Gute selbst, geistig und wirklich. Jede Tugend ist ein Gipfel zwischen zwei Lastern, ein Grat zwischen zwei Abgründen. Das Mittlere ist dabei jedoch nicht als mathematischer Wert zu verstehen, sondern als das Beste, was man im Bereich einer Charaktereigenschaft erreichen kann. Es ist jeweils individuell bestimmt. Die Tugend ist also ein Verhalten (eine Haltung) der Entscheidung, begründet in der Mitte in Bezug auf uns, einer Mitte, die durch Vernunft bestimmt wird und danach, wie sie der Verständige bestimmen würde. (Aristoteles, Nikomachische Ethik)

Können wir immer auf dem Gipfel leben oder auf dem schmalen Grat balancieren? Ich glaube kaum. Daher ist es so wichtig, sich die Tugenden immer wieder aufs Neue ins Gedächtnis zu rufen. Wenn wir über Tugenden nachdenken, so denken wir eigentlich über unsere Entfernung von ihnen nach; denken wir über ihre Vorzüge nach, so beschäftigen wir uns im Grunde mit unserer Unzulänglichkeit und mit unserer Erbärmlichkeit. Nachdenken ist ein erster Schritt, Nachdenken über Tugend genügt nicht, wir müssen handeln; die Aufforderung heißt, tugendhaft zu leben. Dafür gibt es in der Theorie der Ethik die Disziplin der Tugendethik. Die Einübung ethischer Tugenden verhilft zur Beherrschung der Triebe und Affekte und macht so den Handelnden unabhängiger. Um ethisches Handeln auf das Gute auszurichten, bedarf es der (Selbst)erziehung, die unsere moralische Sensibilität erhöht und so Einfluss auf die Qualität unserer Handlungen nimmt. Richtiges Handeln wird durch richtige Einstellungen und Charaktereigenschaften begründet. Wer in diese eingeübt ist, ist auch in Entscheidungssituationen in der Lage, angemessen zu reagieren.

Keine andere Ehre suche der Maurer als die, die er durch männliche Tugenden zu gewinnen weiß.

Homo homini lupus?

„Homo homini lupus – der Mensch ist dem Menschen ein Wolf“[1] – so formulierte Thomas Hobbes seine Sicht des Menschen. Dieses alte Plautus Zitat ist eine fragwürdige Aussage über unsere eigene Art, die sich noch dazu auf falsche Annahmen über eine andere Art stützt. Nach Hobbes Vorstellung sei der Mensch im Urzustand eine wilde Bestie, egoistisch, machthungrig und prinzipiell amoralisch. Nur durch das Schließen eines Gesellschaftsvertrags könnten seine grausamen Urinstinkte gebändigt werden, und er könne in einer sozialen und moralischen Gesellschaft leben.

Jean – Jacques Rousseau war auf der Suche nach dem „edlen Wilden“, denn er war der festen Überzeugung, erst die Kultur hätte den Menschen zu dem grausamen Wesen gemacht, als das er sich darstellt. Er sieht im Mitleid ein sozio – kulturelles Phänomen, das sich in von der Moderne „unverdorbenen“ Gesellschaften manifestiert und auf dessen Wert eine Rückbesinnung lohnenswert wäre. Die Menschen sind böse; eine traurige und fortdauernde Erfahrung erübrigt den Beweis; jedoch, der Mensch ist von Natur aus gut, ich glaube, es nachgewiesen zu haben; […] Man bewundere die menschliche Gesellschaft, soviel man will, es wird deshalb nicht weniger wahr sein, dass sie die Menschen notwendigerweise dazu bringt, sich in dem Maße zu hassen, in dem ihre Interessen sich kreuzen, außerdem sich wechselseitig scheinbare Dienste zu erweisen und in Wirklichkeit sich alle vorstellbaren Übel zuzufügen.[2]

Wilhelm von Humboldt meinte, Bildung, insbesondere die humanistische Bildung, würde uns zu besseren Menschen machen. Man verlangt (vom Menschengeschlecht), dass Bildung, Weisheit und Tugend so mächtig und allgemein verbreitet, als möglich, unter ihm herrschen, dass es seinen inneren Wert so hoch steigern, dass der Begriff der Menschheit, wenn man ihn von ihm, als dem einzigen Beispiel, abziehen müsste, einen großen und würdigen Gehalt gewönne.[3]

Solche Überzeugungen ziehen sich durch die gesamte abendländische Kulturgeschichte. In seiner Kulturkritik vertritt Freud die Auffassung, dass Zivilisation […] aus der Leugnung des Instinkts […], aus der Beherrschung der Naturkräfte, aus dem Aufbau eines kulturellen Überichs[4] entsteht. Richard Dawkins meint in seinem Buch das egoistische Gen: wir allein – einzig und allein wir [Menschen] auf der Erde – können uns gegen die Tyrannei der egoistischen Replikatoren auflehnen.[5]

Es ist herrschende Lehrmeinung von Psychologen, Philosophen und Juristen, dass moralische Urteile vollkommen bewusste Entscheidungen sind. In diesem Bild vom menschlichen Geist wird einem wie immer gearteten Moralinstinkt ausdrücklich kein Platz eingeräumt. Sitte und Anstand würden samt und sonders durch Erziehung, Religion und die Gesellschaft geprägt. Allen diesen Thesen ist gemeinsam, dass sie uns Menschen mehr oder weniger unterstellen, dass wir im Grunde oder unserem Verhalten nach amoralische Wesen seien. Irgendwann in der Entwicklung der Menschheit hätte es einen gravierenden qualitativen Sprung zwischen Naturzustand und Kulturzustand gegeben.

Viele Ethiker postulieren, dass ethische Entscheidungen und ethisches Verhalten durch ein höheres, geistiges Prinzip hervorgerufen werden. Sie nennen dieses Prinzip Vernunft, Pflicht oder auch Gott, sein Einwirken auf die materielle Körperwelt ist nicht nur möglich, sondern absolut wünschenswert und notwendig. Auch der „freie Wille“ bedient sich der Annahme eines höheren geistigen Zustands, der von der Materie unterschieden werden soll.

Vor diesem Hintergrund stellen sich nun mehrere Fragen: Ist die Wurzel ethisch moralischen Handelns wirklich in der Vernunft zu suchen, wie es Kant postulierte, entstehen moralische Regeln wie die Zehn Gebote durch das Wirken bzw. die Offenbarung einer höheren Macht, oder haben Ethik und Moral einen tiefer im Menschen sitzenden älteren Ursprung? Gibt es gar eine Evolution der Moral, und was bedeutet es dann moralisch zu handeln? Glücklicherweise sind wir heute bei diesen Fragen nicht mehr auf reine Spekulationen angewiesen, sondern können auf Ergebnisse der Primatenforschung und der Hirnforschung zurückgreifen. Damit stehen unsere Überlegungen auf der Basis von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und können somit beanspruchen, Grundsätzliches und Verlässlichkeit zur Entstehung unserer Moral beizutragen und auszusagen.

Dagegen steht die Annahme, dass auch ethisch – moralische Handlungen von denselben Kräften, Motiven und Prinzipien determiniert sind wie alle anderen Handlungen und Entscheidungen auch. Diese Denkweise nennen wir materialistisch, weil sie annimmt, es gebe nur einen einzigen Stoff der Welt, in dem zunächst die aus Ethik und Moral gebildeten Begriffe von Gut und Böse […] keine sinnvolle Bedeutung haben. Materialismus ist nicht die Denkweise, dass alles Materie sei, sondern die Denkhaltung, dass alles aus demselben Stoff gebildet sei. Ob man diesen Stoff Materie, Kraft, Material der Arbeit [oder] Leben [oder eben Evolution] nennt […], ist dabei unwichtig. Die materialistische Erklärung des Zustandekommens von Ethik und Moral geht davon aus, dass auch diese Kategorien im Dienst eines zu gelingenden Lebens stehen.[6]

Ethik scheint evolutionär tief im Menschen verankert zu sein. Schon Charles Darwin meinte 1871 in seinem Buch, die Abstammung des Menschen, dass der Mensch keinen Bruch mit der Natur begehen müsse, um zu einem moralischen Wesen zu werden; er schreibt: Moralität [gehört] gleichermaßen unmissverständlich zu einem Teil des menschlichen Wesens.[7]

Der Zoologe und Primatenforscher Frans de Waal lehnt die dualistische Sicht von Natur und Kultur ab. Seine Forschungsergebnisse zeigen, dass sich der Mensch nicht vom amoralischen Tier zum moralischen Menschen entwickelt hat, sondern vom sozialen Tier zum moralischen Tier. Gibt es für die erste Position keine empirischen Beweise, so zeigen die Ergebnisse der Hirnforschung, dass bei moralischen Entscheidungen auch entwicklungsgeschichtlich sehr alte Hirnareale aktiviert werden. Es hat den Anschein, dass die Empathie zu einem Erbe gehört, das so alt wie die Abstammungslinie der Säugetiere ist. Die Empathie nutzt Hirnareale, die mehr als hundert Millionen Jahre alt sind.[8] Dieses Netzwerk der Moral wurde durch die Evolution in die Hirnanatomie des Menschen eingewoben. Ethik scheint also in erster Linie durch Biologie und weniger durch Philosophie erklärbar und durch Evolution begründbar zu sein, denn die Evolution begünstigt Tiere, die einander helfen, wenn der dadurch gezogene Nutzen langfristig größer ist als der kurzfristige Vorteil, wenn sie allein oder in Konkurrenz agieren.[9]

De Waal entwickelt ein Drei – Ebenen – Modell der Moralentstehung als Ergebnis seiner Forschungen mit Primaten und der Auseinandersetzung mit Vertretern der Moralphilosophie

Moralische Gefühle
Sozialer Druck
Beurteilung und Überlegung.[10]

Moralische Gefühle sind die angeborenen Fähigkeiten zu Empathie, zu Reziprozität, Fairness und zu harmonischer Gestaltung von Beziehungen. Sozialer Druck erzeugt im Kollektiv Kooperation durch Belohnung und Strafe. Moralische Gefühle und sozialen Druck können wir bei Menschen wie Primaten gleicherweise beobachten. Diese Parallelen fehlen bei der Reflexion moralischer Normen (Beurteilung und Überlegung). Hier hat die menschliche Vernunft ihr ausschließliches Terrain. Nur der Mensch ist geistig dazu in der Lage, seine emotional verankerten Moralauffassungen reflektierend zu überprüfen und gegebenenfalls bewusst zu disziplinieren. Die Internalisierung der Bedürfnisse und Ziele von anderen in einem Maße, dass diese Bedürfnisse und Ziele in unserer Beurteilung von Verhalten auftauchen, darunter auch das Verhalten anderer, das uns nicht selbst betrifft, tritt nur beim Menschen in ausgeprägter Form auf. Die Ähnlichkeit des Verhaltens der Menschen zu dem der Primaten bewertet de Waal vorläufig: Das moralische Urteil ist selbstreflexiv (das heißt, es leitet unser Verhalten) und häufig logisch überlegt.[11]

Die Grundlage von Ethik und Moral ist in der Empathie zu suchen. Die Geschichte der Empathie ist gleichzeitig eine Geschichte der Evolution. Um moralisch handeln zu können, müssen wir uns in den anderen hineinversetzen können, müssen zumindest eine Ahnung davon haben, was für den anderen in einem konkreten Moment das Gute oder das Schlechte wäre. Die Beispiele, die de Waal und seine Mitarbeiter geben, weisen darauf hin, dass auch Tiere Empathie, Mitgefühl, besitzen, dass sie tatsächlich zu altruistischem Verhalten oder zu Grausamkeiten fähig sind. Die[se] Fähigkeit [Empathie] entstand vor langer Zeit mit motorischer Nachahmung und Gefühlsansteckung, woraufhin die Evolution Schicht um Schicht hinzufügte, bis unsere Vorfahren nicht nur fühlten, was andere fühlten, sondern auch verstanden, was sie möglicherweise wünschten oder brauchten. […] Es ist so, als hätte die Natur dem Organismus eine simple Verhaltensregel mit auf den Weg gegeben: >Spürst du, dass ein anderer leidet, geh hin und stelle Kontakt her.<[12]

De Waal unterscheidet zwischen einfacher und höher entwickelter Empathie. Bei der einfachen Empathie empfinden wir einfach nur mit, was ein anderer empfindet. Zur höher entwickelten Empathie kommt noch die Fähigkeit der Perspektivenübernahme hinzu: Diese Kombination aus emotionaler Erregung, die unsere Anteilnahme weckt, und dem kognitiven Ansatz, der uns eine Beurteilung der Lage ermöglicht, kennzeichnet die empathische Perspektivenübernahme. Diese beiden Seiten müssen sich die Waage halten.[13]

Als weiteren Schritt über die höher entwickelte Empathie hinaus nennt de Waal die Sympathie: Sympathie unterscheidet sich von Empathie dadurch, dass sie proaktiv ist. Als Empathie bezeichnen wir einen Prozess, mit dessen Hilfe wir Informationen über jemand anderen sammeln. Sympathie dagegen spiegelt Besorgnis um den anderen wider und den Wunsch, dessen Lage zu verbessern.[14] So beschreibt de Waal das Verhalten gegenüber Bettlern oder Obdachlosen. Wir fühlen durchaus mit ihnen mit und versetzen uns dabei in ihre Lage. Aber trotz dieser voll entwickelten Empathie, die wir an den Tag legen, müssen wir ihnen nicht unbedingt helfen. Wir können auch an ihnen vorbeigehen und sie ignorieren. Um zu helfen, muss oft noch etwas hinzukommen, ein zusätzliches Gefühl, das de Waal eben als „Sympathie“ bezeichnet. Sympathie geht also über Empathie hinaus, weil sie „proaktiv“ ist. Sympathie steht immer noch in Verbindung mit den verkörperten Automatismen der Empathie.

Irgendwann überschreitet das Schichtenmodell der menschlichen Empathiefähigkeit in den späteren Schichten die Grenze zum Bewusstsein: Im Kern befindet sich ein automatischer Prozess, den viele Arten gemeinsam haben. Ihn umgeben äußere Schichten, die für eine Feinabstimmung von Zielen und Reichweite sorgen. Nicht alle Arten besitzen alle Schichten: Nur wenige übernehmen die Perspektive anderer, eine Fähigkeit, die wir meisterhaft beherrschen. Doch selbst die höchstentwickelten Schichten der Puppen bleiben normalerweise mit ihrem ursprünglichen Kern verbunden.[15]

Schimpansen und Bonobos haben beispielsweise ein ausgeprägtes Sozialverhalten, sie kümmern sich um verletzte Angehörige, teilen ihre Nahrung, warnen den Clan vor einem Leoparden, womit sie den Leoparden zunächst auf sich selbst aufmerksam machen und holen für bedrängte Angehörige Hilfe. Es gibt Berichte über Hilfe und Fürsorge sogar für artfremde Mitlebewesen.

De Waal meint, er könne zeigen, dass wesentliche Elemente menschlichen [Wirtschafts]verhaltens wie Reziprozität – Gutes mit Gutem vergelten –, faires Teilen und Kooperation sich nicht auf unsere Spezies beschränken. Wahrscheinlich entwickelten sie sich bei anderen Tierarten, weil sie ihnen dieselben Selektionsvorteile bieten wie uns: Ein Individuum kann ein Optimum an Nutzen von einem anderen beziehen, ohne die gemeinsamen, für das Gruppenleben unabdingbaren Interessen zu beeinträchtigen.[16]

Es geht um Altruismus, das heißt um den Verzicht zu Gunsten anderer. In den 1990er Jahren werden die Spiegelneurone[17] von den beiden italienischen Hirnforschern Giacomo Rizzolatti und Vittorio Gallese entdeckt und dienen als Erklärungsbasis für altruistisches Verhalten bei Tier und Mensch. Die Neurobiologie weist darauf hin, dass die Wirkung der Spiegelneurone altruistisches Handeln fördere. Altruismus, so de Waal, ist auch immer eine Frage der Ressourcen, ein Luxus. Altruismus richtet sich zunächst auf die nächsten Verwandten, erst danach kommen die Interessen des eigenen Stammes, der Nation.

Prosoziales Verhalten unter nicht verwandten Individuen kann auf der Basis der Reziprozitätnorm mit der Theorie des wechselseitigen Altruismus erklärt werden. Prosoziales Verhalten werde durch natürliche Selektion begünstigt, sofern die Kosten für den Helfenden niedriger sind als der Nutzen für den Empfänger. Reziprozität bedeutet eine „wie Du mir, so ich Dir“ – (tit for tat) Mentalität und fordert positive Reaktionen auf gute Behandlung, aber auch negative Reaktionen auf schlechte Behandlung. Prosoziale Reziprozität bedeutet, dass jemand deshalb hilft, weil ihm selber geholfen wurde.[18] Der Arzt und Philosoph Ludwig Büchner (1824 – 1899) hat das im Kapitel Moral seines Buches „der Mensch und seine Stellung in der Natur in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft“ so formuliert: das einzig richtige und haltbare Moralprinzip beruht auf dem Verhältnis der Gegenseitigkeit. Es gibt daher keine bessere Richtschnur für moralisches Verhalten als den alten und wohlbekannten Spruch: Was Du nicht willst, daß man Dir thu‘, das füg‘ auch keinem andern zu. Ergänzt man diesen Spruch durch den weiteren: Was Du willst, daß man Dir thue, das thue auch anderen – so hat man den ganzen Codex der Tugend- und Sittenlehre in der Hand, und zwar besser und einfacher, als die dickleibigen Handbücher der Ethik oder die Quintessenz aller Religionssysteme der Welt ihn uns liefern könnten.[19]

Beim Verwandtschaftsaltruismus versteckt sich hinter dem helfenden Verhalten ein egoistisches Motiv. Die Theorie des Verwandtschaftsaltruismus besagt, dass wir umso altruistischer sind, je höher der Verwandtschaftsgrad mit der hilfebedürftigen Person ist. Denn durch die Hilfe erhöht sich die Überlebens- und Fortpflanzungswahrscheinlichkeit dieser Person und dadurch überlebt auch ein Prozentsatz identischer Gene des Helfenden. So wird dann geholfen, wenn das Produkt von Verwandtschaftsgrad und Nutzen für den Hilfeempfänger grösser ist als die Kosten für den Helfenden. Hamiltons Formel[20] dazu lautet: rb>c; r ist der Verwandtschaftsgrad und b der Nutzen für den Empfänger, während c die Kosten für den Helfenden symbolisieren.

Das Ausmaß der Großzügigkeit hängt von den eigenen Ressourcen ab. Gleichzeitig folgt die ethisch – altruistische Entscheidung dem Charakter und der Erwartung des Eigennutzen. Der Mensch kann eben nichts anders, als der Triebfeder des Lebens, dem Prinzip Eigennutz oder Selbstinteresse[21], zu folgen. Der Mensch ist, wie er will und will, wie er ist[22], lautet Schopenhauers Verdikt über die Ideologien der Freiheit und deren Konzept einer ethischen Vernunft. Das Bild eines Heiligen, wie es von Religionsgemeinschaften aber auch von Ethikern wie Kant gefordert wird, der selbstlos gibt, sich selbst hingibt, ist – wie die Erfahrung aus der Natur zeigt – reine Illusion. Zumindest das Gefühl, etwas Gutes getan zu haben, wenn nicht das Versprechen einer Belohnung zu einem späteren Zeitpunkt, will jeder doch mitnehmen. Mag man den Menschen für noch so egoistisch halten, es liegen doch offenbar gewisse Prinzipien in seiner Natur, die ihn dazu bestimmen, an dem Schicksal anderer Anteil zu nehmen, und die ihm selbst die Glückseligkeit dieser anderen zum Bedürfnis machen, obgleich er keinen anderen Vorteil daraus zieht, als das Vergnügen, Zeuge davon zu sein.[23]

Unter ethischen Gesichtspunkten scheint der Mensch also seine Sonderstellung zu verlieren, der Mensch ist also offensichtlich nicht das „guteste“ Wesen auf dieser Welt. Ist er dann wenigstens das einzig böse? Es ist eine weit verbreitete Annahme, dass zu foltern oder Schmerzen um der Schmerzen willen zuzufügen, nur beim Menschen nie aber im Tierreich vorkomme. Niemand würde einer Katze Bösartigkeit zusprechen, wenn sie mit ihrem Opfer, einer Maus, spielt; wir meinen, sie folge nur ihrem Instinkt. Von jungen Schimpansen dagegen wissen wir, dass sie als Spiel mit Steinen nach Enten werfen oder Küken anlocken, um mit einem Stock nach ihnen zu schlagen; wir wissen von regelrechten Kriegen von Schimpansengruppen gegen ihre Nachbarn, die mit der Ausrottung des benachbarten Clans enden. Die Primatenforscherin Jane Goodall meint, wenn Schimpansen Schusswaffen und Messer hätten und wüssten, wie man mit ihnen umgeht, würden sie ohne jeden Zweifel ebenso davon Gebrauch machen wie wir Menschen.[24] Schimpansen sind gut zur Empathie fähig und es liegt daher nahe anzunehmen, dass sie sich der Folgen ihrer Handlungen durchaus bewusst sind. Es gibt damit im Guten wie im Schlechten keinen qualitativen Sprung vom amoralischen Tier zum moralischen Menschen.

Allerdings spielt dabei auch die Interpretation eine Rolle. Es ist sicher nicht zulässig im Sinne eines Anthropomorphismus, Tieren menschliche Eigenschaften zuzusprechen. Klar ist, dass Tiere keine Menschen sind, genauso klar ist aber auch, dass Menschen Tiere sind. De Waal spricht in diesem Zusammenhang von Anthroponegation und meint damit die absichtliche Blindheit gegenüber menschenähnlichen Charakteristika bei Tieren und tierähnlichen Charakteristika bei Menschen.[25]

Aus der Ähnlichkeit der äußeren Handlungen der Tiere und derjenigen, die wir selbst ausführen, schließen wir, dass auch ihre inneren Handlungen den unsrigen gleichen; und wenn wir nach demselben Prinzip noch einen Schritt weiter gehen, so sehen wir uns genötigt zu schließen, dass, da ihre inneren Handlungen den unsrigen gleichen, die Ursachen, aus denen beide entspringen, gleichfalls übereinstimmen müssen. Wenn also irgendeine Hypothese aufgestellt wird, die zur Klärung einer den Menschen und Tieren gemeinsamen geistigen Tätigkeit dienen soll, so müssen wir zusehen, ob dieselbe Hypothese auf beide, die Tiere und die Menschen, in gleicher Weise anwendbar ist.[26]

Anthropomorphismus wird dann ein Problem, wenn jemand überzeugt ist, dass der Mensch „die Krone der Schöpfung“ sei oder Probleme mit einer evolutionären Sichtweise hat. Ansonsten aber ist der Anthropomorphismus ein berechtigter Ansatz, um das Verhalten der Tiere zu beschreiben.

Die evolutionsbiologische Argumentation, dass die bei Tierprimaten, vor allem bei Menschenaffen, beobachteten Sozialregeln durch genetische Disposition auch beim Menschen programmiert sind, erscheint also plausibel. Der Mensch wurde im Laufe der Evolution mit Dispositionen zum sozialen Leben ausgestattet, er ist allerdings sozial nicht beliebig belastbar. Diese Sozialregeln sind in einer speziellen Umgebung des eigenen Clans mit 40 – 60 Mitgliedern entstanden, die damit völlig verschieden von den späteren und aktuellen menschlichen Groß- und Massengesellschaften sind. De Waals Annahmen gelten zunächst und insbesondere für diese idyllischen Kleinpopulationen. In diesem Zusammenhang beachtenswert scheint, dass in menschlichen Großgesellschaften Machtpositionen nicht selten von Psychopathen und Soziopathen eingenommen werden[27], dass jedoch von Psychopathen in der Population von Tierprimaten nichts bekannt zu sein scheint. Thomas Hobbes Diktum, dass die Menschen einander als Wölfe begegnen, trifft – wenn überhaupt – nur auf die kulturell hochentwickelten Massengesellschaften zu.

Massengesellschaften neigen zur Anonymisierung der Sozialbeziehungen; diese gehen mit Entsolidarisierung und Auflösung von Loyalität gegenüber dem Kollektiv einher. Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang auch die Frage, ob – wie Sigmund Freund und Konrad Lorenz postulieren – der Mensch einen „angeborenen“ Aggressionstrieb habe und deshalb stets auf Angriff programmiert sei oder ob Aggressivität primär eine Verteidigungsreaktion darstelle, also nur im Fall von Bedrohung aktiv wird und keineswegs Triebcharakter hat. Auch wenn die Triebthese nicht nur unter Wissenschaftlern[28] sondern auch in der breiten Öffentlichkeit populär ist, dürfte es sich um eine überholte, wenn nicht von Anfang an ideologisch beeinflusste Lehrmeinung handeln. Der Zusammenbruch zivilgesellschaftlicher Ordnung hat meist Ursachen, die meist nicht für einen natürlichen Aggressionstrieb sprechen, sondern sozialökonomischer und politischer Art sind und stets Bedrohungskonstellationen herbeiführen, auf die hin das Reiz–Reaktionsschema handelt. Jüngere Forschungsergebnisse kritisieren die Aggressionstrieb – Hypothese insbesondere in ihrer bellizistischen Ausdeutung durch Konrad Lorenz und erbringen überzeugende Belege für die Reiz-Reaktionshypothese.[29]

Wenn der Mensch des Menschen Wolf ist, dann in jeder, nicht nur negativer Hinsicht. Wir wären nicht dort, wo wir heute sind, wenn unsere Vorfahren weniger gesellig gewesen wären. Wir brauchen eine Generalüberholung unserer Annahmen über die menschliche Natur. Zu viele Wirtschaftswissenschaftler und Politiker machen sich ihr Bild von der menschlichen Gesellschaft nach dem ewigen Kampf, der ihrer Meinung nach in der Natur tobt, jedoch in Wahrheit reine Projektion ist. Wie Zauberkünstler werfen sie ihre ideologischen Vorurteile zunächst in den Hut der Natur und ziehen sie anschließend an den Ohren wieder heraus, um zu zeigen, wie sehr die Natur mit ihnen übereinstimmt. Auf diesen Trick sind wir schon viel zu lange hereingefallen. Natürlich gehört auch der Wettbewerb in dieses Bild, doch Menschen können nicht vom Wettbewerb allein leben.[30]

[1] Immer wieder wird behauptet, dieser Ausspruch stamme aus Hobbes Hauptwerk Leviathan. Stattdessen stammt die Passage aber aus der Widmung des Werkes De Cive, die Hobbes an William Cavendish richtet. Er gebraucht diesen Satz als Beschreibung für den vorstaatlichen Naturzustand des Menschen. Weniger bekannt, aber für das Verständnis zentral ist Hobbes Relativierung des Satzes: Er schreibt, es seien „beide Sätze wahr: Der Mensch ist ein Gott für den Menschen, und: Der Mensch ist ein Wolf für den Menschen; jener, wenn man die Bürger untereinander, dieser, wenn man die Staaten untereinander vergleicht. http://de.wikipedia.org/wiki/Homo_homini_lupus, Zugriff: 14.04.2014, 19.00hrs

[2] Rousseau J. – J., Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (Reclam, 1998, S. 115 ff., Anmerkung IX)

[3] http://de.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_von_Humboldt, Zugriff 17.04.2014, 16.50hrs

[4] Freud S. 1930, zitiert nach de Waal F., der Turm der Moral, in de Waal F., wie die Evolution die Moral hervorbrachte, hrsg. und eingeleitet von Marcedo S. und Ober J.; München Hanser 2008

[5] Dawkins R., das egoistische Gen, 1976

[6] Grün K. – J., Die Ökonomie der ethischen Entscheidung, in Roth G., Grün K. – J., Friedman M. (Hrsg.) Kopf oder Bauch? Zur Biologie der Entscheidung; Vandenhoeck & Rupprecht, Göttingen 2010

[7] Darwin Ch., die Abstammung des Menschen, 1871

[8] De Waal F., Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011

[9] De Waal F., Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte. Hrsg. u. eingeleitet von Macedo S. und Ober J., München 2008, Hanser

[10] Ebd.

[11] De Waal F., Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte. Hrsg. u. eingeleitet von Macedo S. und Ober J., München 2008, Hanser

[12] De Waal F., Das Prinzip Empathie. Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011, Hanser

[13] Ebd.

[14] Ebd.

[15] Ebd.

[16] De Waal F., Tierische Geschäfte, in Spektrum der Wissenschaft Dossier Fairness, Kooperation, Demokratie 5, 2006, S. 73

[17] Ein Spiegelneuron ist eine Nervenzelle, die im Gehirn von Primaten beim Betrachten eines Vorgangs das gleiche Aktivitätsmuster aufweist, wie es entstünde, wenn dieser Vorgang nicht bloß (passiv) betrachtet, sondern selbst (aktiv) durchgeführt würde. Auch Geräusche, welche mit bestimmten Handlungen assoziiert sind, verursachen bei einem Spiegelneuron dasselbe Aktivitätsmuster, welches die aktive Handlung verursachen würde. Seit ihrer erstmaligen Beschreibung im Jahr 1992 herrscht eine Debatte darüber, inwieweit Spiegelneurone zu den Fähigkeiten der Empathie und Imitation bei Primaten beitragen.

http://de.wikipedia.org/wiki/Spiegelneuronen, Zugriff 18.04.2014, 10.05hrs

[18] Stroebe, W., Jonas, K. Hewstone, M.. Sozialpsychologie; Springer-Verlag, Berlin 2003

[19] Büchner L., der Mensch und seine Stellung in der Natur in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Thomas, Leipzig 1872, zitiert nach Wuketits F. M., wieviel Moral verträgt der Mensch, eine Provokation; Verlagshaus Gütersloh, 1. Auflage Gütersloh 2010

[20] http://de.wikipedia.org/wiki/Verwandtenselektion, Zugriff 21.04.2014, 15.05hrs

[21] Höffe O., Lexikon der Ethik, Verlag C.H.Beck, siebente Auflage 2008, Stichwort „Selbstinteresse“

[22] Schopenhauer A., über die Freiheit des menschlichen Willens, Zürich, Diogenes 1977

[23] Smith A., Theorie der ethischen Gefühle, 1759

[24] Goodall J., zitiert nach de Waal Frans, Der Affe in uns. Warum wir sind, wie wir sind; München 2009, dtv

[25] De Waal F., Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte. Hrsg. u. eingeleitet von Macedo S. und Ober J., München 2008, Hanser

[26] Hume D., Traktat über die menschliche Natur, 1793

[27] Oakley B. Biologie des Bösen. Tyrannen in der Weltgeschichte und des Alltags. Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 2008,

Wirth, H. – J., Narzissmus und Macht. Zur Psychoanalyse seelischer Störungen in der Politik (3. Auflage); Gießen: Psychosozial – Verlag 2006

Scheusch E. K., Scheusch U., Manager im Größenwahn; Reinbek, Hamburg 2003

[28] Dressler S., Zink C., Pschyrembel. Wörterbuch der Sexualität; Walter de Gruyter, Berlin und New York 2003

[29] Bauer J., Das kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus; Hamburg, Hoffmann und Campe 2008

[30] De Waal F., Das Prinzip Empathie, Was wir von der Natur für eine bessere Gesellschaft lernen können, München 2011, Hanser

die Legende vom heiligen Martin – Gedanken zur maurerischen Wohltätigkeit

Wir alle kennen die Legende vom heiligen Martin, die in diesen Tagen die Kinder in den Kindergärten erzählt bekommen und mit ihren Laternenumzügen feiern.

Um das Jahr 338 war Martin als Soldat der Reiterei der Garde des Kaisers Konstantin in Amiens stationiert. Sie trugen Metallpanzer, Kammhelm, Schild, Schwert und über allem die Chlamys, einen weißen Überwurf aus zwei Teilen, der im oberen Bereich mit Schafffell gefüttert war. An einem Tag im Winter begegnete Martin am Stadttor von Amiens einem armen, unbekleideten Mann. Außer seinen Waffen und seinem Militärmantel trug Martin nichts bei sich. In einer barmherzigen Tat teilte er seinen Mantel mit dem Schwert und gab eine Hälfte dem Armen.

Diese Geschichte berührt und gilt als Vorbild für mildtätiges, wohltätiges Handeln. Soweit so gut.

Meines Erachtens werden bei dieser Legende zwei Dinge übersehen. Martin ist römischer Offizier; in spätrömischer Zeit wurde die Ausrüstung zur Hälfte vom Staat gestellt, die andere Hälfte musste der Soldat selbst finanzieren. Martin hat also genau sein Eigentum weitergegeben. In kirchlichen Texten wird immer betont, er habe geteilt.

Ist dieser erste Einwand anekdotisch, so ist der zweite aus meiner Sicht gewichtig. Martin handelt nach der Tugend der christlichen Nächstenliebe, er ist gütig und mildtätig. Er lässt sich von seinem Mitleid mit diesem frierenden Menschen hinreißen, eine Tat zu setzen um den Preis, dass nachher keiner von beiden einen vollständigen Mantel hat. Martin spürt die Ungerechtigkeit und handelt nach dem Augenschein. Vielleicht wäre es Ziel führender gewesen, wenn er zunächst mit dem Bettler gesprochen hätte? Dann hätte er vielleicht erfahren, dass dieser Mann nur deshalb ein Bettler ist, weil er arbeitslos ist, sich aber mit seiner zerlumpten Kleidung nirgends vorstellen kann. Wäre es da nicht gerechter, dem Bettler den Mantel zu borgen, damit dieser sein Vorstellungsgespräch absolvieren kann?

Es geht also bei diesem Thema um Gerechtigkeit. Die Frage, was ist gerecht beschäftigt die Philosophie seit ihren Anfängen, und die Philosophen haben darauf die unterschiedlichsten Antworten gefunden. Im Wesentlichen kann man drei Gruppen von Gerechtigkeitstheorien unterscheiden

Die moralbezogenen Gerechtigkeitstheorien, wie wir sie bei Aristoteles, in der Bibel und der kirchlichen Lehre, Immanuel Kant, Adam Smith und Karl Marx finden
Den Utilitarismus als statische Gerechtigkeitstheorie
Anti-Utilitaristische Gerechtigkeitstheorien wie den Ansatz von Gerechtigkeit als Fairness von John Rawls

Aristoteles behandelt in seinem Fünftem Buch der Nikomachischen Ethik den Gerechtigkeitsbegriff, er bezieht sich dabei auf Platon, der in der Politeia die Gerechtigkeit als die größte der vier Haupttugenden bezeichnet. Aristoteles beginnt seine Überlegungen mit dem Begriff der allgemeinen Gerechtigkeit, der mit Treue gegenüber den Gesetzen eines Gemeinwesens gleichgesetzt wird. Diese werden in ihrem Grad er Vollkommenheit gegenüber naturrechtlichen Normen als mehr oder weniger gerecht eingeschätzt. Basis ist das formale Prinzip der Gleichbehandlung. Aristoteles zieht eine Verbindung zwischen Gerechtigkeit und Gleichheit „Wenn nun das Ungerechte Ungleichheit bedeutet, so bedeutet das Gerechte Gleichheit““. Allerdings versteht Aristoteles unter Gleichheit nicht Gleichstellung, denn „das Gerechte ist etwas Proportionales“, und „das Gerechte bei den Verteilungen muss nach einer bestimmten Angemessenheit in Erscheinung treten“.

Aristoteles unterscheidet nun zwischen kommunikativer oder Tauschgerechtigkeit (auch Vertragsgerechtigkeit) und distributiver oder Verteilungsgerechtigkeit, beide beziehen sich auf angemessene Beziehungen. Tauschgerechtigkeit zielt auf den vertraglich vereinbarten gerechten Tausch von Gütern, Tauschgerechtigkeit verlangt arithmetische Gleichheit. Verteilungsgerechtigkeit zielt auf die angemessene Verteilung von Ehre, Sicherheit, Geld und wird als mittleres, arithmetisches Maß zwischen Gleichheit und Ungleichheit verstanden. Nach Aristoteles kann daher eine Entscheidung oder Beziehung nur dann als gerecht eingestuft werden, wenn klar ist, ob von Tauschgerechtigkeit oder Verteilungsgerechtigkeit die Rede ist. Gerechtigkeit ist nie absolut sondern immer kontextbezogen. (gerecht im Bezug auf)

Biblische und in der Folge kirchliche Gerechtigkeitstheorien sind stärker von Güte als von Gleichheit geprägt. Typisch für diese Sicht ist das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Matthäus 20), in dem die Arbeiter gleich viel Lohn bekommen, unabhängig davon wie lange sie tatsächlich im Weinberg gearbeitet haben. Christliche Gerechtigkeit kommt ohne Gleichheit des Einzelnen aus. Thomas von Aquin in Summa Theologica: „bei der allgemeinen Gerechtigkeit ist zu betrachten, dass alle, die einer Gemeinschaft angehören, sich zu dieser wie Teile zum Ganzen verhalten. Der Teil als solcher ist etwas vom Ganzen. Daher lässt sich das Wohl des Teils auf das Wohl des Ganzen hinordnen.“ Christliches Gerechtigkeitsverständnis pendelt also zwischen Mildtätigkeit bzw. Güte und Gemeinwohl.

Erst durch die Enzyklika „Rerum novarum“ (1891 von Papst Leo XIII) und die Enzyklika „Quadragesimo anno“ (1931 von Papst Pius XI) wird der Begriff „soziale Gerechtigkeit“ in das christliche (katholische) Gerechtigkeitsdenken eingeführt. Subsidiarität ist der zentrale Begriff zur Lösung der sozialen Probleme, Hilfe zur Selbsthilfe das zentrale Prinzip. Die Verantwortung höherer Einheiten ist subsidiär. Es geht um Solidarität, Nächstenliebe; soziale Gerechtigkeit, Fernstenliebe ist subsidiär.

Auch wenn die europäischen evangelischen Kirchen inzwischen ein ähnliches Gerechtigkeitsverständnis wie die katholische Soziallehre entwickelt haben, so war der evangelische Zugang ursprünglich ein anderer. Nicht Gleich- oder Ungleichstellung ist das Ziel evangelischer Gerechtigkeit sondern Gutstellung (Prädestinationslehre nach Calvin), Gerechtigkeitsdenken als Streben nach dem höchsten Glück in einer besseren Welt, dem eine gute Stellung in der diesseitigen Welt vorausgehen muss.

Immanuel Kant scheint sich für den Begriff „Gerechtigkeit“ nicht zu interessieren. Für Kant ist moralisch gut, was sich vernünftig ermitteln und zu einem allgemeinen Gesetz erheben lässt: „Handle stets so, dass die Maxime deines Willens zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. (…) Folgerung: Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir Sittengesetz nennen“. (Kant, Kritik der praktischen Vernunft). „Was nach äußeren Gesetzen recht ist heißt gerecht (iustum), was es nicht ist (iniustum).“ (Kant, Einleitung in die Metaphysik der Sitten). Kants Gerechtigkeitsphilosophie ist eine Philosophie der Methode zur Entwicklung gerechter Handlungen, er stellt die Frage nach dem „guten“ und „bösen“ Handeln. Das Verfahren soll gerecht sein. Vorbedingung ist, dass sich alle Glieder einer Gesellschaft vernünftig verhalten. Für Kant ist Gerechtigkeit, das Übereinstimmen mit spezifischen Regeln in spezifischen Kulturen, vorausgesetzt es gibt einen als gerecht anerkannten Regelsetzer. In diesem Sinn verbinden sich bei Kant ethische und moralische Ansätze, die Gerechtigkeitsverantwortung der Gesellschaft und die der Person.

Für Adam Smith und mit ihm für die gesamte klassische Ökonomie sorgt die unsichtbare Hand des Marktes für größtmögliche Gerechtigkeit und damit sozialen Ausgleich; Voraussetzung ist allerdings, dass alle Marktteilnehmer vollständig informiert sind, sich vernünftig verhalten und der Markt nicht extern gelenkt wird. Smith sieht im Markt den größten Gerechtigkeits- und Wohlstandsstifter. Gerechtigkeit wird vorausgesetzt, Gleichheit ist das Ergebnis. „Räumt man also alle Begünstigungs- oder Beschränkungssysteme völlig aus dem Wege, so stellt sich das klare und einfache System der natürlichen Freiheit von selbst her. Jeder Mensch hat, solange er nicht die Gesetze der Gerechtigkeit verletzt, vollkommene Freiheit…“ (Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations). Unter den von Smith formulierten Bedingungen scheint es zwischen den individuellen und den gesellschaftlichen Interessen keinen Widerspruch sondern Harmonie zu geben. Hier wird Gerechtigkeit als Freiheit und als Schaffung des größtmöglichen Glücks für die größtmögliche Zahl verstanden.

Karl Marx beginnt seine Überlegungen mit der Ungleichheit der Menschen, die eben in unterschiedlichen Lebenslagen – Klassen – leben. Er entwickelt ein modifiziertes Gleichheitsgebot. „Das gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit. (…) Es ist daher ein Recht der Ungleichheit seinem Inhalt nach, wie alles Recht. (…) Um alle diese Missstände zu vermeiden, müsste das Recht statt gleich vielmehr ungleich sein.“ In der sozialistischen Übergangsgesellschaft wird die Leistung des Einzelnen nach den Regeln der distributiven Gerechtigkeit abgegolten. Erst in der nächsten Gesellschaftsstufe, dem Kommunismus wird nach Marx strikte Gleichstellung erreicht sein. „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.“

Hier steht Marx im Gegensatz zu Aristoteles, der beiden Ideen von Gerechtigkeit – dem der Verteilung und dem der Gleichstellung – im Jetzt einen Platz nebeneinander einräumt. Für Marx existiert strikte Gleichheit erst in einer utopischen, zukünftigen Welt. Im Hier und Heute muss der Kampf nach einer distributiven Gerechtigkeit geführt werden; Chancengleichheit ja, Gleichstellung noch nicht. Die reale Politik, wie wir sie kennenlernen konnten, war dann allerdings keine egalitäre sondern eine utilitaristische.

Utilitaristisch ist ein Denkansatz dann, wenn Gerechtigkeit definiert ist als das, was den größten Nutzen für die größtmögliche Zahl von Menschen bringt. Das Individuum taucht in utilitaristischen Gerechtigkeitsphilosophien nur noch am Rande auf, wenn es gilt die Mehrheit zu definieren, deren Nutzen maximiert werden soll, oder als Teil jener, die sich dem Nutzen der Mehrheit unterwerfen müssen.

Der Utilitarismus lässt sich ursprünglich auf Epikur zurückführen. Epikur betrachtet Gerechtigkeit und Recht unter dem Gesichtspunkt des Nutzens, den dieser auf dem Weg zu einem glückseligen Leben zu stiften in der Lage ist. Dieses Prinzip der Schaffung eines größtmöglichen Nutzens für die Mehrheit der Mitglieder einer Gesellschaft führt zu so etwas wie einem Gesellschaftsvertrag. Die Ethik gründe auf einem Nützlichkeitsprinzip, das im Fall von Alternativen jener Entscheidung den Vorzug gibt, die insgesamt den größten Nutzen für die Beteiligten schaffen kann, auch wenn dieser Nutzen zu Lasten einzelner Beteiligten geht.

Der Utilitarismus hat als Ziel nicht Gerechtigkeit, sondern Nutzen bzw. Nützlichkeit. Nach John Stewart Mill – neben David Hume einer der wesentlichen Denker des Utilitarismus – ist Gerechtigkeit ein von der Nützlichkeit abgeleitetes Sekundärprinzip. Gerechtigkeit ist ein Derivat der sozialen Nützlichkeit. Das Nützlichkeitsprinzip ist das oberste Prinzip, das die Gerechtigkeit leitet.

Der US-amerikanische Philosoph John Rawls (1921 bis 2002) gibt mit seinem egalitären Liberalismus eine Antwort auf das Gerechtigkeitsproblem des Utilitarismus. In seinem Buch „A Theory of Justice“ (1971) entwickelt er einen Ansatz, der in bewusstem Gegensatz zum Utilitarismus in der Kant’schen Tradition steht. Fundamentale Freiheiten und Rechte des Einzelnen dürfen nicht durch Gesamtnutzenerwägungen eingeschränkt werden, lautet seine zentrale These. Jedoch, moralisch Normen können nicht eins ohne das andere schützen, die gleichen Rechte und Freiheiten des Individuums nicht ohne das Wohl des Nächsten und der Gemeinschaft, der sie angehören.

Für Rawls sind die Grundsätze der Gerechtigkeit:

„1. Jeder soll gleiches Recht auf das unfangreiche System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen erträglich ist.

Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass
a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen und
b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“

Diese beiden Grundsätze gelten lexikalisch, das heißt, der erste muss erfüllt sein, bevor der zweite in Kraft tritt.

Dieser Grundsatz wird weiter ausdifferenziert, für Institutionen werden folgende Gerechtigkeitssätze formuliert:

„Erster Grundsatz: Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.

Zweiter Grundsatz: Soziale und wirtschaftliche müssen folgendermaßen beschaffen sein:

a) sie müssen unter Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen und
b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offen stehen.

Erste Vorrangregel (Vorrang der Freiheit): die Gerechtigkeitsgrundsätze stehen in lexikalischer Ordnung; demgemäss können die Grundfreiheiten nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden und zwar in folgenden Fällen

a) eine weniger umfangreiche Freiheit muss das Gesamtsystem der Freiheiten für alle stärken
b) eine geringere als gleiche Freiheit muss für die davon Betroffenen annehmbar sein.

Zweite Vorrangregel (Vorrang der Gerechtigkeit vor Leistungsfreiheit und Lebensstandard): der zweite Gerechtigkeitsgrundsatz ist dem Grundsatz der Leistungsfreiheit und Nutzenmaximierung lexikalisch vorgeordnet; die faire Chancengleichheit ist dem Unterschiedsprinzip vorgeordnet; und zwar in folgenden Fällen

a) eine Chancenungleichheit muss die Chancen der Benachteiligten verbessern
b) eine besonders hohe Sparrate muss insgesamt die Last der von ihr Betroffenen mildern.“

Rawls fordert faire Chancen, nicht nur formale Chancengleichheit (gleiche gesetzliche Rechte). Menschen mit ähnlichen Fähigkeiten sollen ähnliche Lebenschancen haben. Dem liegt die Auffassung zu Grunde, dass gesellschaftliche oder natürliche Zufälligkeiten zu unterschiedlichen Möglichkeiten führen. Es muss also ein öffentliches Regelsystem geben, welches sicher stellt, dass alle Menschen mit gleichen Begabungen gleiche Aufstiegschancen haben, ungeachtet ihrer ursprünglichen Stellung.

Rawls stellt das Differenzprinzip dem Nutzenprinzip des Utilitarismus entgegen, dessen Gerechtigkeitsansatz für ihn Ungerechtigkeit begründet, da der Utilitarismus zulässt, dass einzelne Menschen im Namen der Gerechtigkeit aller schlechter gestellt werden können. Ungleichheiten, Ungerechtigkeiten, sind dann und nur dann gerechtfertigt, wenn sie auch dem schlechtest gestellten Mitglied der Gesellschaft noch zum Vorteil gereichen. Rawls geht soweit, in der Verteilung natürlicher Begabungen nicht selbst verschuldete bzw. nicht verdiente Ungleichheiten zu sehen.

Rawls postuliert einen Gesellschaftsvertrag, der von einer fairen und gleichen Verhandlungsposition ausgeht. Seine Annahmen sind:

Gesellschaft von Personen, die miteinander die Grundstruktur ihrer Gesellschaft, ihre Gerechtigkeitsprinzipien festlegen wollen.
Interessenharmonie: Zusammenarbeit ist wünschenswert und möglich
Interessenkonflikte: wie werden die Früchte der Zusammenarbeit verteilt?
Rational und auf Erfüllung der eigenen Interessen bedacht, jedoch frei von Neid
Der Schleier des Nichtwissens („veil of uncertainty“), d.h. die einzelnen Personen besitzen nur allgemeines Wissen (z.B. um gesellschaftliche Grundgüter, politische, wirtschaftliche Zusammenhänge) kein individuelles Wissen (z.B. ihre Interessen, Kenntnisse, Talente)

Geliebte Brr.^..! Der Untertitel zu meinem Baustück ist „Gedanken zur maurerischen Wohltätigkeit.“ In der Belehrung des MvSt nach der ersten Reise der Rezeption wird zu den Pflichten des Maurers die „zielbewusste Wohltätigkeit“ gezählt. Nach seiner Aufnahme wird der Neophyt aufgefordert, der Armen zu gedenken. In den Alten Pflichten ist von der Verpflichtung die Rede, einem in Not geratenen Bruder zu helfen oder ihn allen anderen Armen vorzuziehen. Auch sollen wir „zum Wohl der ganzen Menschheit arbeiten“. Mehr habe ich in den offiziellen Schriften zur maurerischen Wohltätigkeit nicht gefunden.

Die maurerische Wohltätigkeit beschränkt sich meinem Erleben nach meist auf Almosengeben nach der Art des Heiligen Martin. Sie ist das maurerische Gegenstück zur christlichen Nächstenliebe. Nächstenliebe entsteht aus Mitleid, persönlicher Betroffenheit über die augenfällige Ungerechtigkeit. Die Motivation für diese wohltätige Handlung entsteht aus der Position des Stärkeren, der etwas von seinem Überfluss an den Schwächeren ab- und weitergeben will. Diese Einstellung fragt nicht nach den Ursachen und auch nicht nach der Sinnhaftigkeit der Handlung. Ziel ist im Grunde weniger die Hilfe für den Empfänger als die Beruhigung des Gewissens des Spenders. Wir kennen solche Aktionen von manchen institutionellen Großspendern, als Beispiel erwähne ich den Pharmakonzern, der ohne entsprechende begleitende Aufklärung die Antibabypille nach Afrika verschifft.

Diesem Verständnis von Nächstenliebe möchte ich den Begriff Fernstenliebe gegenüber stellen. Fernstenliebe sucht die Ungerechtigkeit dort, wo sie nicht augenfällig wird und versucht die Ungleichheit aufzuheben. Lessing schreibt in Ernst und Falk: „die guten Taten der Maurer sind solche, die die guten Taten überflüssig machen“. Maurerische Wohltätigkeit sollte also nach dem Prinzip der Fernstenliebe erfolgen. Fernstenliebe hat meines Erachtens als wesentlichen Aspekt die Nachhaltigkeit, Nachhaltigkeit sowohl für den Empfänger als auch den Spender.

Für den Empfänger bedeutet dies, dass er tatsächlich das erhält, was er wirklich braucht, nicht Brosamen vom Tisch Überflusses. In einem nachhaltigen, wohltätigen Projekt wird der Empfänger als gleichwertiger Vertragspartner mit Pflichten und Rechten wahrgenommen (ähnlich einem Sponsoringvertrag, wie ihn die Tiroler Festspiele Erl mit der STRABAG haben). Für den Spender bedeutet nachhaltig, dass das Ziel, welches er mit seinen Spenden erreichen will, verlässlich erreicht wird.

Die maurerische Wohltätigkeit unserer Bauhütte erstreckt sich in zwei Richtungen. Die eine ist die Sorge für in Not geratene Brüder der eigenen Loge. Dafür haben wir die Bruderlade, die durch den SdW dotiert wird. Die zweite Richtung ist die der nach außen gerichteten Projekte, ein Gebiet auf dem wir in unseren ersten fünf Jahren einen großen Nachholbedarf haben. Ich glaube, wir sollten von diesem Almosen geben, wie wir es bisher praktizierten, weg kommen. Als Loge sind wir eine Gruppe, ein Verein, der systematisches, institutionelles Spenden betreiben kann. Natürlich können wir auch als einzelne Loge uns um Nachhaltigkeit im einzelnen Projekt bemühen, doch meine ich, dass dieser Aufwand unsere Möglichkeiten übersteigt. Wenn überhaupt, wäre das die Aufgabe der GL und des Br.^.. GAlm, die diese Arbeit für alle LL der Kette übernimmt. Einfacher und auch zielführender ist es jedoch, wenn wir uns an eine erfahrene und renommierte NPO wenden und uns dieser als institutioneller Spender verpflichten.

Auch wenn wir FM mit unseren Aktivitäten nicht an die Öffentlichkeit gehen, so ist es doch wichtig, dass die Organisation mit ihren Projekten „ideologisch“ passt (die Unterstützung der Kameradschaft IV ist es nicht). Wir müssen – und das sehe ich als eine mögliche Aufgabe unseres Wohltätigkeitskomitees – die Organisation, die wir unterstützen wollen, sorgfältig auswählen und ihre Ziele und Projekte prüfen. Ziel ist, eine längerfristige Partnerschaft aufzubauen, die letztlich allen drei Betroffenen etwas bringt, uns als Geber, der NPO als Transmissionsriemen und dem Empfänger als der Hilfe bedürftig.

Wir als Geber wollen, dass unsere Mittel ihr Ziel verlässlich erreichen und das bewirken, was wir erwarten. Die Organisation braucht regelmäßige Spender – unabhängig von der Popularität und Aktualität ihrer Ziele, die ihr das Arbeiten erst ermöglichen. Sie steht mit ihrem Namen und mit ihrem Know-how dafür gerade, dass die eingesetzten Mittel ihren Zweck erfüllen. Für die Empfänger geht es um Verlässlichkeit.

Ich meine, „richtige“ maurerische Wohltätigkeit findet nur statt, wenn am Ende Spender und Empfänger glücklich sind. Dafür müssen wir zunächst unsere eigenen Ziele, Wünsche, Bedürfnisse und Möglichkeiten definieren, um danach wofür, wann, wie viel, wie oft… festzulegen.

Literatur

Feist Barbara, Gedanken zum richtigen Spenden, Vortragsunterlagen 2006
Höffe Otfried, Gerechtigkeit, Eine philosophische Einführung, C.H. Beck Wissen, München 2001
Höffe Otfried, Immanuel Kant, beck’sche Reihe, Denker, München 1983
Horn Christoph und Nico Scarano, Philosophie der Gerechtigkeit, Texte von der Antike bis zur Gegenwart, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1563, Frankfurt am Main 2002
Kersting Wolfgang, John Rawls zur Einführung, Junius Verlag 2001, Hamburg
Schmid Tom, Gleichheit und Gerechtigkeit – zwei aufeinander bezogene Begriffe?, Qualitätsentwicklung Gender Mainstreaming 2007

Kann der Mensch wollen, was er will

Noch nie in der Menschheitsgeschichte hatten wir Menschen so viele Freiheiten. War es früher das Vorrecht einzelner privilegierter Gruppen der Bevölkerung, Reiche, Hofnarren, Nonkonformisten oder avantgardistischer Existenzialisten zu tun und zu lassen was und wie sie wollen, so ist es heute eine banale Alltagserfahrung, über alles und jedes/jeden Entscheidungen zu treffen. Wir haben die Qual der Wahl, lesen wir Schopenhauer oder Micky Mouse, Goethe oder die Peanuts, beschäftigen wir uns mit Ethik, oder lösen wir Kreuzworträtsel, sammeln wir alte Möbel, Briefmarken oder LiebhaberInnen, hungern wir für den Frieden, die Figur oder die Miete, verdienen wir unseren Lebensunterhalt, indem wir Menschen, Autos oder Bilanzen frisieren. Das einzelne Individuum entscheidet autonom, es ist gewisser Maßen zur Freiheit verurteilt. Dennoch will es mir scheinen, als wäre es so, dass dem Drang zu Erweiterung der Freiheitsspielräume, dem Willen zur Freiheit, der Drang gegenüber steht, den errungenen Freiheiten wieder zu entfliehen; Erich Fromm spricht von der Furcht vor der Freiheit (Erich Fromm Gesamtausgabe, München 1989, Bd. 1). Die Dreißiger Jahre des vergangenen Jahrhunderts sind ein gutes Beispiel dafür, wie ein großer Teil der deutschen Bevölkerung sich enthusiastisch von den neu erworbenen Freiheiten der Demokratie verabschiedet, um einem sogenannt größten Führer bis ins Verderben zu folgen.

In unserer modernen westlichen Gesellschaft gehen wir in besonderer Weise von der Autonomie des Individuums aus und definieren sämtliche Freiheitsrechte vom Individuum her. Der individuelle Mensch ist kein ohnmächtiges Erfüllungsinstrument eines ominösen Schicksals, sondern er bestimmt selbst, worin er den Sinn seiner Existenz sieht. Wir Menschen sind stolz darauf, mit dem ausgestattet zu sein, was im Allgemeinen unter freiem Willen verstanden wird, denn dieser freie Wille sei ein wesentliches Merkmal unseres Menschseins und unterscheide uns von einem Tier. Ein Tier nämlich sei unfrei, das heißt vollständig seinen Trieben und seinem Instinkt unterworfen und könne so keine freien Entscheidungen treffen. Der Mensch hingegen sei mit Vernunft, Gewissen und einem freien Willen begabt und könne so seine Entscheidungen frei treffen. Die Frage der Philosophie nach der Existenz eines freien Willen ist beinahe so alt, wie die Geschichte der Philosophie.

Der traditionelle Begriff der Willensfreiheit ist durch vier Inhalte bestimmt:

Der Mensch ist Quelle seines Willens und Verursacher seiner Handlungen.
Der Wille bzw. der Willensakt geht den Handlungen voraus und verursacht eine Handlung direkt und auf eine (im naturwissenschaftlichen Sinn) nicht-kausale Weise.
Der Mensch könnte auch anders handeln bzw. hätte auch anders handeln können, wenn er nur wollte bzw. gewollt hätte.
Der Mensch ist für seine Willenshandlungen persönlich verantwortlich und kann deshalb für deren Folgen zur Verantwortung gezogen werden.

Angesichts des enormen Aufschwungs der Hirnforschung in den vergangenen Jahren entsteht manchmal der Eindruck, unsere Wissenschaft stünde kurz davor, dem Gehirn seine letzten Geheimnisse zu entreißen. Doch hier gilt es zu unterscheiden: grundsätzlich setzt die neurobiologische Untersuchung des Gehirns auf drei verschiedenen Ebenen an. Die oberste erklärt die Funktion größerer Hirnareale…. Die mittlere Ebene beschreibt das Geschehen innerhalb von Verbänden von hunderten oder tausenden von Zellen. Und die unterste Ebene umfasst die Vorgänge auf dem Niveau einzelner Zellen und Moleküle. Bedeutende Fortschritte bei der Erforschung des Gehirns haben wir bislang nur auf der obersten und der untersten Ebene erzielen können,… (das Manifest, elf führende Neurowissenschafter über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/852357&_z=798884; 19.10.2010, 16.13 Uhr). In den letzten Jahrzehnten haben die Fortschritte in der Neurowissenschaft zu diesem Thema viel neues Material geliefert; damit verbunden sind unter anderen die Namen Libet, Singer, Roth und Damasio. Es konnte gezeigt werden, dass es durchaus möglich ist, mit naturwissenschaftlich-experimentellen Methoden Antworten auf diese Fragen näher zu kommen und dass die Naturwissenschaften keinem Kategoriefehler unterliegen, wenn sie sich mit dieser Frage beschäftigen. Der Informatikprofessor Christof Koch schreibt dazu: Den Geisteswissenschaften ist es trotz oftmals heroischer Bemühungen über viele Jahrhunderte nicht gelungen, allgemein anerkannte Erkenntnisse zu entwickeln, wie die Kluft zwischen Körper und Geist, die als Leib-Seele-Problem bekannt ist, überwunden werden kann. …in den letzten Jahrzehnten haben wir (Anm. über die Neurowissenschaften) mehr über das Gehirn gelernt als in der gesamten Menschheitsgeschichte zuvor. …ob uns eine endgültige Theorie des Bewusstseins aus praktischen, methodischen oder ontologischen Gründen versagt bleiben wird, kann nur die Neurowissenschaft ergründen (in Geyer C., Hirnforschung und Willensfreiheit, zur Deutung der neuesten Experimente, Edition Suhrkamp 2387, 2004).

Gemäß der strengen Definition von Immanuel Kant ist der freie Wille der Anfang einer Kausalkette und hat somit selbst keine kausale Ursache. Arthur Schopenhauer definiert in seiner 1839 erschienenen Preisschrift über die Freiheit des Willens das Freie als das in keiner Beziehung Nothwendige, welches heißt von keinem Grunde Abhängige. Der freie Wille ist demnach ein Wille ohne vorhergehende Ursache, ohne Nothwendigkeit, der nicht durch Gründe, der damit durch gar nichts bestimmt würde. (Schopenhauer A., Werke in zehn Bänden, Band VI, Zürich 1977). Willensentscheidungen auf Grund von Emotionen und logischen Abwägungen sind also in diesem Sinne nicht frei. Der freie Wille darf – nach dieser strengen Definition – kein Motiv haben. Schopenhauer weist darauf hin, dass die Vorstellung eines von Ursachen unabhängigen Willens unserem Denken widerstrebt, weil hier das dem Denken zu Grunde liegende Kausalitätsprinzip aufgehoben wird. Unter der Voraussetzung der Willensfreiheit wäre jede Handlung ein unerklärliches Wunder – eine Wirkung ohne Ursache. Und wenn man den Versuch wagt, eine solches liberum arbitrium indifferentiae sich vorstellig zu machen, so wird man bald inne werden, dass dabei eigentlich der Verstand stille steht; er hat keine Form so etwas zu denken (Schopenhauer A. ebd.).

Die andere Definition von freiem Willen geht davon aus, dass sich Willensbildung im Rahmen der Naturgesetze abspielt. Als bedingte Willensfreiheit wird sie oft auch als Handlungsfreiheit bezeichnet. Gerne wird argumentiert, dass mit dem Wegfall der strengen Willensfreiheit im Sinne Kants unsere Gedanken und Entscheidungen vorherbestimmt seien. Der Wegfall zeigt lediglich, dass unsere Entscheidungen Ursachen haben. Diese Ursachen werden durch Emotionen, Verstand und Informationen, die wir über unsere Sinne erhalten erzeugt. Die Verantwortung für unsere Willensentscheidungen geben wir dadurch nicht ab. Gleichzeitig sind wir als Menschen unseren Emotionen nicht hilflos ausgeliefert, wir können mit Hilfe des Verstandes abwägen, ob wir den Emotionen folgen. Aus dem Erleben äußerer Freiheit schließen die Menschen auf die Existenz innerer Freiheit.

Die Existenz von äußerer Freiheit im Sinn von Handlungsfreiheit ist weitgehende unstrittig, ob es eine innere Freiheit im strengen Sinn der Kant‘schen Willensfreiheit gibt, kann nach heutigem Stand der Wissenschaft nicht entschieden werden, Hirnforschung und Psychologie geben jedoch deutliche Hinweise, dass es sich beim freien Willen um eine Illusion handeln dürfte.

Subjektiv ist jeder von uns überzeugt, einen freien Willen zu besitzen, darauf sind wir als Menschen stolz; er ist Teil unserer Ich-Existenz, die oberste Instanz unseres Bewusstseins, die Voraussetzung für unsere Vernunft. Wir sind der Überzeugung, so frei zu sein, dass wir zu jeder Zeit etwas Unvorhersehbares, Unberechenbares tun können. Schopenhauer formuliert es so: Ich kann thun, was ich will: Ich kann, wenn ich will, alles, was ich habe den Armen geben und dadurch selbst einer werden, – wenn ich will! – Aber ich vermag es nicht, es zu wollen; weil die entgegenstehenden Motive viel zu viel Gewalt über mich haben, als daß ich es könnte. Hingegen wenn ich einen anderen Charakter hätte, und zwar in dem Maße, daß ich ein Heiliger wäre, dann würde ich es wollen können; dann aber würde ich auch nicht umhin können, es zu wollen, würde es also thun müssen (Schopenhauer A. ebd.). Wille und Handlung sind demnach erklärbar aus dem Charakter eines Menschen und der Situation, in der er sich im Augenblick der Entscheidung befindet.

Logische Regeln und Motive sind Grundlagen für Entscheidungen. Selbst absichtlich unlogische Entscheidungen wären kein Gegenbeweis, denn die Beweisabsicht ist letztlich eine berechnende Handlung. Logische Entscheidungen folgen Algorithmen und sind damit deterministisch vorherbestimmt, sie können also nicht als frei bezeichnet werden. Auch Entscheidungen auf Grund von Emotionen erfüllen die Bedingungen nicht, sie als frei zu bezeichnen. Emotionen entstehen im unbewusst arbeitenden Limbischen System des Gehirns. „Limbisch“ nenne ich … diejenigen Strukturen, die mit emotional – affektiven Zuständen in Verbindung mit Vorstellungen und Gedächtnisleistungen, Bewertung, Auswahl und Steuerung von Handlungen zu tun haben, und zwar unabhängig davon, ob diese Leistungen und Zustände bewusst oder unbewusst ablaufen (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003). Grundlage sind die Informationen, die wir mit unseren Sinnesorganen von unserer Umwelt erhalten im Zusammenspiel mit der aktuellen, körpereigenen Biochemie und unbewussten Gedanken. Unser Ich-Bewusstsein hat nicht den geringsten Einfluss auf diese Dinge. Solche Entscheidungen können daher ebenfalls nicht als frei bezeichnet werden.

Wenn wir zum Beispiel aufgefordert werden, eine Karte aus einem Stapel zu ziehen, so ist diese Entscheidung meistens weder logisch noch emotional begründbar und schon gar nicht berechenbar, sie ist zufällig. Zufällige Entscheidungen sind allerdings mit Algorithmen nicht erklärbar, er gibt also neben dem Determinismus zu einem geringen Ausmaß den Zufall. Erst mit der Formulierung der Quantenmechanik hielt der Zufall Einzug in die Physik; mit Hilfe der Chaostheorie konnte außerdem gezeigt werden, dass der Determinismus der zu Grunde liegenden Gesetze keineswegs bedeutet, dass Ergebnisse absolut vorhergesagt werden können.

Die meisten Philosophen verknüpfen den freien Willen mit unserer Vernunft, denn nur wer frei entscheiden könne, könne vernünftig bzw. moralisch handeln. Der freie Wille des Menschen steht jedoch im Widerspruch zum Kausalitätsprinzip, nach dem alles eine Ursache habe, so auch unsere Entscheidungen. Auch Kant war dieser Widerspruch bewusst, er löste ihn, indem er die Vernunft dem Kausalitätsprinzip enthebt; …keine gegebene Handlung kann von sich selbst anfangen. Aber von der Vernunft kann man nicht sagen, dass vor demjenigen Zustande, darin sie die Willkür bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand selbst bestimmt wird. Denn da die Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalität, keine Zeitfolge statt, und auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden (Kant I.; Kritik der reinen Vernunft, 1787, Reclam, Stuttgart 1966).

Im alltäglichen Gebrauch hat der Begriff Vernunft eine klare Bedeutung, der von der jeweiligen Gesellschaft und ihren Traditionen beeinflusst wird. Vernünftige Handlungen sind zielgerichtet und moralisch. Kant jedoch hat den Begriff Vernunft neu definiert. Er führt zunächst den Oberbegriff Substanz ein. Darunter versteht er zum Einen die Materie mit ihren Eigenschaften der Undurchdringlichkeit und Beharrungsvermögen, zum Anderen definiert er eine nicht-materielle Substanz, zu der er die Vernunft zählt. Vernunft ist nach Kant also nicht Teil der physischen Welt sonder ein „Ding an sich“. Als „Ding an sich“ ist die Vernunft der naturgegebenen Kausalität enthoben und der empirischen Erfahrung nicht zugänglich. Kant postuliert auch eine klare Trennung zwischen Vernunft und Verstand.

Fragt man sich nach dieser Definition schon, ob Vernunft in dieser Weise überhaupt existiert, so können wir aus unserer Sicht der Funktionsweise des Gehirns als neuronalem Netz und seiner Organisation in Funktionsgruppen den Kant’schen Ideen nicht mehr folgen. Drei Komponenten sind es, die seit Kant die Diskussion um die Willensfreiheit bestimmen: erstens das Anderskönnen, d.h. unter identischen Bedingungen hätte ich auch anders handeln können; zweitens die Intelligibilität, d.h. aus (guten) Gründen, nicht aber aus Ursachen (Zwängen) handeln; und drittens die Urheberschaft, d.h. das Verursachen einer Handlung, ohne selbst verursacht zu sein. Wie gezeigt werden kann, sind diese Komponenten nur unter weitreichenden metaphysischen Annahmen, die mehr Probleme schaffen als sie lösen, überhaupt ernsthaft zu erwägen (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkampverlag, Frankfurt am Main 2003).

Das Limbische System, der Sitz des emotionalen Gedächtnisses und der Organisator des kognitiven Gedächtnisses, steuert zumindest einen erheblichen Teil unserer Gedanken und Handlungen, die wir nicht als unmittelbar logisch zwingend sondern als spontan und gefühlsbedingt verursacht sehen. Im Limbischen System steckt das, was man als Handlungsautonomie bezeichnen könnte. Dieser Bereich arbeitet weitgehend unbewusst. Das Ich-Bewusstsein wirkt bestenfalls beratend auf die Handlungen ein, die es als selbst veranlasst sieht. Insofern ist die subjektiv empfundene Willensfreiheit eher eine nachträgliche Rechtfertigung unserer Handlungen, während in Wahrheit die höchste Kontrollinstanz das unbewusst arbeitende limbische System ist. Das, was wir als freie Entscheidung erfahren, ist nichts als eine nachträgliche Begründung von Zustandsveränderungen, die ohnehin erfolgt wären (Hirnforscher Wolf Singer in Singer W., der Beobachter im Gehirn, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1571, Frankfurt/Main 2002).

Niemand zweifelt, dass das Gefühl eines freien Willens existiert. Das Gefühl der Willensfreiheit ist allerdings kein Beweis für die Existenz eines freien Willens. Unter Naturwissenschaftlern wird die Willensfreiheit zunehmend als Fiktion angesehen. Ihnen gegenüber steht die Theologie, die auf der Existenz eines freien Willens beharrt. Zusammenfassend gibt es etwa die drei folgenden Standpunkte zum Problem der Willensfreiheit:

Es gibt keinen freien Willen, sonder nur ein Gefühl des freien Willens.
Es gibt einen freien Willen, der naturwissenschaftlich mit dem Zugriff auf einen indeterministischen Zufallsgenerator erklärt werden kann.
Es gibt einen freien Willen, der mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht erklärbar ist.

These: es gibt keinen freien Willen

Eine Reihe von psychologischen Tests unterstützt diese These, so zum Beispiel das klassische Experiment des Neurophysiologen Benjamin Libet (1979). Libet forderte Probanden auf, innerhalb von drei Sekunden spontan einen Finger zu bewegen und sich den Zeitpunkt ihrer Entscheidung an Hand der vor ihnen stehenden Uhr zu merken. Zur objektiven Überprüfung wurden die Muskelkontraktionen über EMG festgestellt und das Bereitschaftspotential des Gehirns mit einem EEG gemessen. Das Experiment zeigte, dass sich das Bereitschaftspotential bereits 350 msec vor dem wahrgenommenen Entschluss bildete.

Noch mehr Grund zum Nachdenken geben die Ergebnisse aktueller Untersuchungen. Bei Probanden wurden bestimmte Hirnareale, die für die Bewegung bestimmter Glieder zuständig sind, (Brodmann’sche Felder) mit elektromagnetischen Wellen stimuliert, was zu einer Bewegung in den zugeordneten Gliedern führt. Das Erstaunliche bei diesem Experiment ist, dass die Probanden nachher behaupteten, dass sie genau in diesem Augenblick das entsprechende Glied bewegen wollten.

Mit den Ergebnissen dieser Experimente den Tod der Idee der Willensfreiheit zu postulieren, wäre zu weit gegriffen; und auch Libet wollte die Ergebnisse seines berühmten Experiments nicht so verstanden wissen. Dennoch müssen wir uns mit den Beiträgen der Hirnforschung zur wissenschaftlichen Anthropologie befassen, die konsequent und empirisch gestützt den cartesianischen Dualismus von Körper und Geist widerlegen (vgl: Damasio A., wie Gefühle unser Leben bestimmen, München 2003). … Das bedeutet, dass man widerspruchsfrei Geist, Bewusstsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit als natürliche Vorgänge ansehen wird, denn sie beruhen auf biologischen Prozessen … Geist und Bewusstsein – wie einzigartig sie auch von uns empfunden werden – fügen sich also in das Naturgeschehen ein und übersteigen es nicht. Geist und Bewusstsein sind nicht vom Himmel gefallen, sondern haben sich in der Evolution der Nervensysteme allmählich herausgebildet. Das ist vielleicht die wichtigste Erkenntnis der modernen Neurowissenschaften (das Manifest, elf führende Neurowissenschafter über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/852357&_z=798884; 19.10.2010, 16.13 Uhr).

Die wissenschaftliche Beweislast gegen den cartesianischen Dualismus und für einen naturwissenschaftlichen Monismus ist erdrückend. Wolf Singer, Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung in Frankfurt am Main: alles, was wir in dualistischen Leib-Seele-Modellen gern dem Geistigen zuschreiben, ist rein biologisch bedingt. Und diese Verletzung unseres überlieferten Selbstverständnisses tut weh – auch dem, der die Erkenntnisse zu Tage fördert (in Gehirn & Geist, Angriff auf das Menschenbild, Hirnforscher suchen neue Antworten auf alte philosophische Fragen, Sonderheft Nr. 1/2003). Damit ist jedoch nicht nur dem cartesianischen Dualismus sondern auch der Idee der Willensfreiheit, die diesen Dualismus voraussetzt, das Fundament entzogen. Man mag jetzt meinen, dass Neurowissenschaftler wie Wolf Singer und Gerhard Roth mit ihrer These von der Widerlegung der Willensfreiheit allein dastünden oder eine neue Diskussion begonnen hätten; sie liefern jedoch bloß Belege für eine Auffassung, die im Rahmen der Natur- und Sozialwissenschaften längst etabliert ist. Sie stehen in einer Reihe mit Freud und Skinner, Marx und Weber, Darwin, Haeckel und Einstein (Ich glaube nicht an die Freiheit des Willens. … Diese Erkenntnis der Unfreiheit des Willens schützt mich davor, mich selbst und die Mitmenschen als handelnde und urteilende Individuen allzu ernst zu nehmen und den guten Humor zu verlieren. Einstein A., wie ich die Welt sehe; in Einstein A., mein Weltbild, Gütersloh o.J.), Spinoza, La Mettrie, Hume, Schopenhauer und Nietzsche.

Besonders Naturwissenschaftler lehnen die These, dass Handlungen ihren Ursprung in einer Person haben könnten, die außerhalb des normalen Naturzusammenhangs steht und auf diesen Naturzusammenhang einwirken könnte, vehement ab. Manche sprechen sogar von metaphysischen Zumutungen (Prinz W., Freiheit oder Wissenschaft, in v. Cranach M. u. Foppa K., Hrsg., Freiheit des Entscheidens und Handelns, Heidelberg: Roland Asanger, 1996). Die erste dieser Zumutungen besteht in seinen Augen in der Annahme, dass es einen grundsätzlichen Graben zwischen Psychischem und Physischem gibt, dass das Psychische außerhalb der physischen Welt eine Art von Cartesischem Eigenleben (ebd.)führt. Die zweite Zumutung beruht auf der ersten; sie besteht in der Auffassung, dass das Psychische nicht nur ein außerphysisches Eigenleben führt, sondern darüber hinaus sogar in der Lage ist, auf den Bereich des Physischen kausal einzuwirken (ebd.).

Der Psychologe Daniel Wegner schreibt in seinem Buch, The Illusion of Conscious Will, dass unsere Erfahrung, eine Handlung gewollt zu haben, nicht beweist, dass der Wille diese Handlung auch selbst verursacht hat … die Maschine Mensch (hat) sich bislang erfolgreich davon überzeugt, über einen freien Willen zu verfügen. Doch mit Experimenten und genauem Hinsehen lässt sich zeigen, dass die subjektive Erfahrung der eigenen Willenskraft lediglich eine Zutat und keine reale Grundlage unseres Handeln darstellt (Wegner, D. M., The Illusion of Conscious Will, Verlag B&T; Auflage: New Ed, September 2003). Für ihn ist diese Erfahrung eine nachträgliche Rechtfertigung für unsere Handlungen; er nennt die Erfahrung des Wollens des Geistes bester Trick (Wegner D. M., the mind’s best trick: how we experience conscious will, in TRENDS in Cognitive Sciences, Vol. 7, No.2, Feb. 2003), es handle sich nur um scheinbare mentale Ursächlichkeit (Wegner D. M. and Erskine J. A. K., Voluntary involuntariness: Thought suppression and the regulation of the experience of will, in Consciousness and Cognition 12/2003). In seinen Untersuchungen zeigte sich, dass sich Testpersonen sehr stark von anderen Personen in ihren Handlungen beeinflussen ließen, dies aber hinterher bestritten. Für Wegner ist die evolutionäre Entwicklung des Gefühls der Willensfreiheit damit zu erklären, dass man in einer Gemeinschaft besser funktioniert, wenn man sich selbst als Akteur sieht.

Die These, es gibt keinen freien Willen, wirft ein prinzipielles, philosophisches Problem auf. Willensfreiheit kann auch als „Anders-Können“ definiert werden, womit gemeint ist, dass eine Person X zu einem bestimmten Zeitpunkt A auch anders hätte entscheiden können. Damit taucht die Frage auf, wie moralisches Handeln ohne Willensfreiheit möglich ist, wie ethische Grundsätze entstehen. Dem theologischen Ansatz genauso wie dem Ansatz von Kant ist damit die Grundlage entzogen.

Kant in Kritik der praktischen Vernunft: Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten; alle Heteronomie der Willkür begründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen. Kants Argumentation ist nicht wirklich überzeugend. Eine Handlung ist für ihn nur dann moralisch, wenn sie ausschließlich aus Achtung vor dem Sittengesetz geschieht, den utilitaristischen Ansatz, dass Moral auch auf dem Streben nach dem eigenen Glück durch Anerkennung der gemeinsamen Regeln der Gemeinschaft beruhen kann, lässt er nicht gelten.

Kant erkennt als Grundlagen für moralisches Handeln ausschließlich die Vernunft an. Damit steht er in Gegensatz zu Schopenhauer, der auch empirische Erfahrungen nicht ausschließt. Gegen Kant wäre einzuwenden, wie soll denn ein moralisches Gesetz denn in unser Hirn kommen, wenn nicht durch Erfahrung, durch Lernen. Moral bezieht sich auf das Zusammenleben von Menschen, wie aber soll denn eine solche Einsicht zustande kommen, wenn nicht durch gemeinsame Erfahrung?

Triebkräfte für unsere Handlungen sind unsere subjektive Werteskala und Motive, die sich neben genetischen Anlagen durch Erfahrungen in der Interaktion mit der Außenwelt herausbilden. Die Handlungen erfolgen damit zumindest überwiegend algorithmisch. Die subjektive Werteskala ist ein Produkt aus subjektiven Erfahrungen, inneren – vom Verstand verursachten – Erfahrungen, und der körpereigenen Biochemie.

In Zusammenhang mit der These, es gebe keinen freien Willen, taucht sehr oft die Frage auf, ob nicht Menschen, die die Freiheit des Willens ablehnen, womöglich unmoralischer und unsozialer handeln als andere und sich aus der Verantwortung für ihr Tun stehlen, nach dem Motto – ich bin nun einmal, wie ich bin. Diese Argumentation unterscheidet nicht zwischen ethischer Rechtfertigung und moralischer Entschuldigung ihrer Taten. Menschen und ihr Tun und Wollen zu verstehen zu versuchen, bedeutet zwar, dass wir sie insofern entschuldigen, als dass wir ihnen nicht vorwerfen, dass sie sind, wie sie sind. Es bedeutet jedoch nicht, dass wir ihr Tun und Wollen rechtfertigen. Wir müssen lernen, die ethische Frage nach der objektiven Verantwortbarkeit einer Tat von der moralischen Scheinfrage nach der subjektiven Verantwortung des Täters, der Schuld des Täters zu trennen. Abgesehen von diesen grundsätzlichen Überlegungen ist der Einwand in sich selbst widersprüchlich. Wenn das Ablehnen der Willensfreiheit dazu führte, dass sich die Menschen inhumaner verhielten, so würde das bedeuten, dass der Wille des Menschen nicht frei ist, sondern u.a. davon bestimmt wird, ob die Idee der Willensfreiheit gesellschaftlich akzeptiert wird oder nicht. In diesem Fall würde die Idee der Willensfreiheit strategisch missbraucht werden.

These: der freie Wille ist Zufall

Wenn wir Zahlen aus einem sogenannten Zufallsgenerator erhalten, steht dahinter ein Computerprogramm, das nach genauen wenn-dann-Bedingungen die Zahlen produziert. Da dahinter ein Algorithmus steht, ist dieses Programm deterministisch, es handelt sich um pseudozufällige Zahlen. Diese Zufälligkeit ist nicht Thema unserer Überlegungen.

Anders ist es, wenn wir uns mit der Zufälligkeit beschäftigen, die Thema der Chaosforschung ist (z.B. Wetter). Zum Teil lassen sich diese Probleme in Form von Differentialgleichungen darstellen. Winzige Änderungen der Ausgangsbedingungen können nach einer gewissen Zeit zu sehr großen Änderungen führen, die nicht mehr vorhersagbar sind (z.B. Fallen einer Kugel auf einer nach außen gewölbten Oberfläche).

Beim Schaltverhalten von Neuronen gehen aufeinander folgende elektrische Impulse ein, gleichzeitig spielt die aktuelle Konzentration von Neurotransmittern eine Rolle. Bereits in diesen Größen gibt es geringe statistische Unterschiede; damit wären zwar die Ergebnisse noch immer deterministisch vorausbestimmt aber nicht mehr berechenbar, eben wie die Frage wohin die Kugel fällt. Es gibt rückgekoppelte Neurone; kleine Schwankungen in der Impulsrate oder in der Konzentration der Neurotransmitter, deren Ursache winzige Veränderungen in einzelnen Synapsen sind, können so über Rückkopplung zu einer spontanen Wirkung in ganzen Netzen führen. Die Veränderung von Hemmung oder Erregung, die sich über das gesamte Hirn ausbreitet, kann einen epileptischen Anfall verursachen, geradezu das Musterbeispiel von chaotischem Verhalten.

Eine zweite Form von physikalischer Zufälligkeit finden wir in der Quantenphysik. Hier ist Zufälligkeit ein Naturgesetz vgl. Heisenberg’sche Unschärferelation. Es gibt nun Physiker, wie z.B. Roger Penrose, die behaupten, dass nur der Zugriff auf die Quantengravitation einen freien Willen begründen kann. Es bleibt das Problem, wie die Verbindung zu den Denkprozessen in unserem Hirn hergestellt werden kann, denn eine Kopplung von Gravitation und Quantenmechanik ist normalerweise nur bei extremen physikalischen Bedingungen – z.B. in einem Schwarzen Loch möglich. Roger Penrose hat das in seinem Buch Schatten des Geistes versucht, bleibt dabei aber absolut spekulativ. Gerade als Physiker müsste er sich Ockhams Rasiermesser stellen.

Wie kann nun der Zufall tatsächlich Einfluss auf unser Denken nehmen. Wenn wir ein Problem lösen wollen, so könnte stark vereinfacht in etwa Folgendes ablaufen. Zunächst werden alle relevanten im Gedächtnis gespeicherten Informationen abgerufen, dann werden diese unzusammenhängenden Informationen miteinander verknüpft. Die Ergebnisse dieses Verknüpfungsprozesses werden nun auf der nächsten Ebene nach Algorithmen auf ihre Brauchbarkeit überprüft (Bewertungsfilter), die vermeintlich beste Lösung wird dann ausgewählt und führt dann zu einem Willensakt. (Es) tritt das „Spiel der Gedankenkräfte“ auf den Plan. Wir überlegen hin und her, wägen Argumente ab, bedenken die Konsequenzen möglichen Tuns usw. Ob und in welchem Maße aber das, was diese Gedankenspiele zum Ergebnis haben, in die Tat umgesetzt wird, entscheidet nicht das kognitive, sondern das limbische System (Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003).

Menschliches Denken ist nicht zu 100 Prozent berechenbar, denn in unserem Gehirn können auch grundlegend statistische Zufälligkeiten eine Rolle spielen. Das ist jedoch an sich noch kein Nachweis des freien Willens, sondern zeigt nur, dass freier Wille im Einklang mit Naturgesetzen möglich sein kann. Offen bleibt die Frage, ob unser Gehirn den physikalisch möglichen Zugriff auf indeterministische Vorgänge wirklich nutzt. Ein Beispiel für Zufälligkeit ist die unmotivierte Spontaneität unserer Gedanken. Manchmal kommt uns etwas in den Sinn, ohne, dass wir einen Grund dafür ausmachen können.

Was dieser Form des freien Willens allerdings fehlt, ist dass er nicht motiviert und zielgerichtet ist sondern, dass im Gegenteil wir Menschen damit der Willkür einer Art Zufallsgenerators ausgeliefert sind. Dieser Wille, der ein Ziel hat, wäre aber im Sinne Kants auch nicht mehr frei. Ein motivierter Wille wird von unserer Emotion oder unserem logischen Denken erzeugt; er hat damit eine kausale Ursache und ist somit deterministisch. Wie brauchbar eine Freiheit ist, die sich von indeterministischen Zufällen ableiten lässt und ob man daraus Grundlagen für moralisches Handeln ableiten kann, bleibt dahingestellt.

These: der freie Wille ist zusammen mit der Seele eine mystische Substanz

Diese These steht in der philosophischen Tradition des Dualismus, angefangen bei Platons Welt der Ideen über das cartesianische Modell von Körper und Geist, Kants Ding an sich bis zu Karl Poppers Welt 2, die Welt der individuellen Wahrnehmung und des Bewusstseins. Willensfreiheit – verstanden als „auch-anders-können“ ermöglicht es auf der einen Seite dem einzelnen Menschen, Verdienste für ein besseres Jenseits zu sammeln, wenn er sein Wollen beherrscht, auf der anderen Seite macht es den Menschen schuldig, weil er sich aktiv gegen ein Gebot entschieden habe. Nietzsche bezeichnet den freien Willen in diesem Zusammenhang als Folterinstrument, …der Begriff Sünde erfunden samt dem zughörigen Folterinstrument freier Wille, um die Instinkte zu verwirren, um das Misstrauen gegen die Instinkte zur zweiten Natur werden zu lassen (Nietzsche F., Ecce homo, Werke in drei Bänden, München 1954).

Die Idee einer unsterblichen Seele und deren Verantwortung vor Gott erfordere die unbedingte Freiheit des menschlichen Willens. Es ist der Versuch, Gott von der Verantwortung für das Böse in der Welt freizusprechen. Allerdings landet man mit dieser Argumentation sehr schnell mitten in der Theodizee. Für Kant stellt der freie Wille keinen Konflikt zur Existenz eines Gottes dar. Er geht im Gegenteil so weit, aus der Existenz eines freien Willens und einem moralischen Grundgesetz auf die Existenz eines Gottes zu schließen. Alle diese Theorien haben das Problem, dass für sie keinerlei naturwissenschaftliche Beweise existieren, noch dass sie durch Denken bewiesen oder widerlegt werden können. Sie stehen jenseits aller wissenschaftlichen Zugänge, sie können nur geglaubt werden.

Mir scheint, die Überlegungen, ob der Wille des Menschen frei sei, haben durchaus konkrete Auswirkungen auf unser Tun als Maurer. Unser Ziel ist die Veredelung der Menschheit auf dem Weg der Veredelung des einzelnen Bruders. Unsere Werkzeuge dazu sind Selbsterkenntnis und Selbstbeherrschung.

Wir müssen zur Kenntnis nehmen, dass es die starke Hand der Selbstbeherrschung, mit der wir uns selbst am Riemen reißen, in der Form wohl wirklich nicht gibt, Schopenhauer: der Mensch kann tun, was er will, aber nicht wollen, was er will. Gleichzeitig müssen wir zur Kenntnis nehmen, das FM seit rund 300 Jahren funktioniert, obwohl doch die Willensfreiheit, das auch-anders-Tun, eine liebgewordene Illusion ist. Was tun wir also, um unsere Ziele zu erreichen, um uns selbst zu veredeln?

Woche für Woche, jahraus, jahrein treffen wir einander zu unseren Arbeiten. Wir hören und erleben das Ritual und üben uns im brüderlichen Gespräch. Damit arbeiten wir bei jeder Arbeit daran, unsere unbewussten Prägungen zu verändern. Das geschieht in einmal größeren, einmal kleineren Schritten. Ich vermute, dass unser Ritual den Versuch darstellt, innere Handlungsfreiheit durch den Abbau innerer Zwänge (wieder)herzustellen. In dem Maß als unsere Erfahrungen andere werden, in dem Maß wird unser Wollen ein anderes. Gerade weil es diese brachiale Selbstbeherrschung nicht gibt, sind wir nicht aus der Verantwortung entlassen, an uns selber zu arbeiten, was wir gemeinsam eben in der Tempelarbeit und im brüderlichen Gespräch tun. Unsere Selbsterkenntnis sagt uns, dass wir uns nicht selbst entschieden haben, so zu sein wie wir sind. Umso mehr ergeht an uns der Auftrag uns in Richtung größerer Humanität zu entwickeln. Im Grunde unterwerfen wir uns einem neuen Zwang, dem Zwang zur Humanität, vergleichbar Schopenhauers Heiligen, der gezwungenermaßen seine Habe den Armen überlassen muss.

Ich denke, dass die klassische Idee der Willensfreiheit – oder maurerisch Selbstbeherrschung – die Entwicklung des Einzelnen hin zu mehr Humanität eher hemmt als fördert. Wenn nämlich das, was ich erreicht habe nur von mir und meinem freien Willen abhängt, so bin ich als unbewegter Beweger allein verantwortlich für das, was ich tue und getan habe, nicht tue und nicht getan habe. Wenn ich etwas weiterbringe, dann nur, weil ich es bin, der etwas weiterbringt, wenn ich versage, bin ich ein Versager. Ist meine Bilanz negativ, so entstehen in mir Minderwertigkeits-, Scham- und Schuldgefühle; ist die Bilanz hingegen positiv, so erfüllt mich Stolz aber auch Arroganz und Überheblichkeit. Allerdings hemmen sowohl die positive genauso wie die negative Bilanz meine angestrebte Veränderung hin zu größerer Humanität, denn ich bleibe ich-fixiert, gefangen in Selbstwert dienlichen Wahrnehmungsverzerrungen in Bezug auf Umwelt und eigene Person. Zu kritischer Selbst- und Fremdanalyse bin ich unter dieser Voraussetzung nicht mehr fähig. Hier ist der Spiegel des Bruders gefragt, des Bruders, der genauso wie ich das Ruder nicht herumreißen kann, des Bruders, der meine brüderliche Liebe genauso braucht, des Bruders, der mit mir am Tempel der allgemeinen Menschenliebe baut, der mit mir als neue Erfahrung aus jeder Arbeit mitnimmt, dass Menschlichkeit möglich ist.

Ich denke, wenn wir uns von der Idee der Willensfreiheit und damit von dem Modell der brachialen Selbst-beherrschung verabschieden, können wir uns besser hin zum Humanen entwickeln, wenn wir nur prinzipiell humaner werden wollen. Der Menschenfreund und der Massenmörder unterscheiden sich nicht darin, dass der eine einen freien Willen besitzt und er andere nicht. Sie unterscheiden sich darin, dass sie von unterschiedlichen Zwängen befreit sind und damit unterschiedlichen Zwängen unterworfen sind. Der „Wille zum Inhumanen“ lässt sich nur dadurch beeinflussen, dass wir die strukturellen Kopplungen, den Kontext ändern, die Aufgabe der FM.

Literatur

Beschermann A, Willensfreiheit in einer natürlichenWeltordnung, http://bieson.ub.uni-bielefeld.de/volltexte/2008/1340/pdf/wille_gap_v2.pdf, 25.10.2010, 14.55 Uhr
Damasio A. R., Ich fühle also bin ich, die Entschlüsselung des Bewusstseins, List, Berlin 2000 – 2009
Grün K. J., Kann ich wollen, was ich will? Arthur Schopenhauers Betrachtungen der Willensfreiheit, in sicetnon, zeitschrift für philosophie und kultur im netz
Libet B., Mind Time, wie das Gehirn Bewusstsein produziert, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2007
Pauen M., Roth G., Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2008
Roth G., Fühlen, Denken, Handeln: wie das Hirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003
Schmidt-Salomon M., Können wir wollen, was wir wollen? Unzeitgemäßes zur Theorie der Willensfreiheit, in Aufklärung und Kritik, Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie 2/1995
Schmidt-Salomon M., Von der illusorischen zur realen Freiheit, autonome Humanität jenseits von Schuld und Sühne, Vortrag auf dem 10. Philosophicum Lech, in Liessmann K. P., die Freiheit des Denkens, Wien 2003
Schneider R. U., das Libet-Experiment, http://www.bfg-bayern.de/ethik/download/Libet-Experiment.PDF, 19.10.2010, 21.00 Uhr
Schopenhauer A., die beiden Grundprobleme der Ethik behandelt in zwei akademischen Preisschriften (Reprint der Originalausgaben)
Seidel W., Das ethische Gehirn, der determinierte Wille und die eigene Verantwortung, Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg 2009
Vowinkel B., Ist der Wille frei?, http://fowid.de/fileadmin/textarchiv/Willensfreiheit__Bernd_Vowinkel___TA-2008-10.pdf, 19.10.2010, 20.50 Uhr

Abstract

Das Baustück beschäftigt sich mit der These der Willensfreiheit.

Drei Positionen werden vorgestellt

Es gibt keinen freien Willen, sonder nur ein Gefühl des freien Willens.
Es gibt einen freien Willen, der naturwissenschaftlich mit dem Zugriff auf einen indeterministischen Zufallsgenerator erklärt werden kann.
Es gibt einen freien Willen, der mit naturwissenschaftlichen Methoden nicht erklärbar ist.

Der Autor vertritt die Ansicht, dass es aus naturwissenschaftlichen, neurophysiologischen genauso wie aus philosophischen Gründen keine Willensfreiheit gebe. Was es aber gebe, sei Handlungsfreiheit. Jeder Mensch, jeder Bruder sei verpflichtet, innere Handlungsfreiheit durch Abbau innerer Zwänge zu erreichen. Die Freimaurerei ist eine Möglichkeit, dieses Ziel zu erreichen.

Instruktion für neu aufgenommene Brüder

Die FM-ei lehrt nicht durch Worte und Bücher, die FM-ei lehrt durch ihr Ritual und das Erleben und Ausführen des Rituals. Sie ist der festen Überzeugung, dass noch so gut gemeinte Vorträge ihr Ziel nicht erreichen. Was euch jungen Brr.^.. in unserer L mitzuteilen ist, das sollt ihr aus der Logenpraxis erfahren können. Die Logenpraxis führt euch zu näherem Verständnis der FM-ei.

Den Auftrag des alten Gelöbnisses…Menschlichkeit und Brüderlichkeit, wie hier [in der L] durch das Wort, im Leben durch die Tat walten zu lassen.[1]… erneuert der Br.^.. Redner vor dem Schluss der L stellvertretend für uns alle aufs Neue. Was in der L geschieht, haben wir euch, meine lieben Brr.^.., versucht im Rahmen des Instruktionsrituals zu erklären. Wie maurerisches Tun im Leben durch die Tat aussieht, aussehen kann, müsst ihr, muss ein jeder von uns lernen.

Allerdings sucht ihr einen Katalog, an dem ihr erkennen könnt, dass ihr richtig handelt, vergeblich, denn sie [die Bruderschaft der Freimauer] denkt nicht dogmatisch.[2] Denn das Dogma ist der gefährlichste Feind des Wissens; nicht die Unkenntnis schlechthin, sondern die Unkenntnis, die sich als Wahrheit durchsetzen will, ist das, was die Erkenntnis in ihrem eigentlichen und tiefsten Kern angreift. Denn hier handelt es sich nicht um Irrtum, sondern um Trug; nicht um eine unwillkürlich entstandene Illusion, sondern um die Täuschung des Geistes, in die er durch seine eigene Schuld verfällt und in die er sich immer tiefer verstrickt.[3]

In den Belehrungen des MvSt nach der ersten Reise habt ihr Hinweise bekommen, was die Tugenden und Pflichten eines Br.^.. sein sollen; geistige Freiheit, Achtung vor der Überzeugung anderer, Liebe zu den Mitmenschen, Gewissenhaftigkeit im Beruf, zielbewusste Wohltätigkeit, Geduld und Standhaftigkeit im Leiden, Bescheidenheit im Glück[4]. Die Methode euer Ziel zu erreichen, habt ihr vom MvSt und den beiden Aufsehern am Ende der drei Reisen erfahren; erkenne dich selbst – beherrsche dich selbst – veredle dich selbst.

Wir Brr.^.. FM nehmen die augenfällige Unvollkommenheit des Menschen, ohne zu werten, zur Kenntnis. Das Verständnis der FM-ei setzt diesen Zustand der Unvollkommenheit als naturgegeben voraus und fragt – anders als die Religionen – nicht nach dessen Ursache. Denn so wie im Steinbruch kein Stein dem anderen gleicht, ist der Mensch – wie Kant sagt – aus krummen Holz geschnitzt. Gefährlich wird es dann, wenn eine sogenannte, oder selbsternannte Autorität das krumme Holz geradebiegen will. Die FM-ei steht ganz in der Tradition der Aufklärer, die davon überzeugt sind, dass ein Fortschritt des Menschen in moralischer Hinsicht durch eigenes Tun möglich ist, ohne dass der Mensch die Erlösungstat eines Gottes benötigt. Die FM-ei selbst verbessert den Menschen allerdings nicht, sie gibt auch keine konkreten Ziele vor. Die FM-ei ist nämlich der festen Überzeugung, dass es in moralischer Hinsicht kaum eine für alle Menschen gültige Norm gibt. Diese, seine persönliche Norm muss sich jeder Einzelne für sich selbst permanent erarbeiten.

Was die FM-ei versucht, ist, dem Br.^.. Werkzeuge anzubieten, damit er erkennen kann, was er tun muss, um sein Ziel zu erreichen und der behauene Stein zu werden. Jeder Br.^.. soll daran arbeiten, der zu werden, der er sein könnte, das heißt menschenähnlicher und nicht gottähnlicher zu werden. Freimaurerische Menschenbildung zielt auf den Menschen als Menschen und nicht auf den Menschen als Patrioten, Christen etc. Die FM-ei stellt nicht Standesunterschiede, konfessionelle Unterschiede Hautfarben oder Nationalitäten in den Vordergrund, sondern die Unterschiede, die sich Menschen durch Arbeit und Leistung erworben haben.[5] Die FM-ei will ihr Ziel, alle Menschen als Glieder einer einzigen Familie zu vereinen und [diese] mit solcher sittlicher Kraft und solcher Humanität erfüllen[6], dass sie einander als Brüder anerkennen, lieben und helfen, durch die Veredelung des Einzelnen[7] erreichen. Die Brr.^.. sollen Vorbildfunktion haben und so den Fortschritt der Menschheit zur Humanität auf dem friedlichen Weg der Belehrung und Bildung erreichen.[8] Symbol dafür ist der Tempel der Humanität oder Weisheitstempel, eine mystische Vision. Im selben Zusammenhang habt ihr erfahren, was die FM-ei ablehnt, religiöse Unduldsamkeit, politische Zwietracht, rassische Vorurteile, sozialen Hader und nationalen Hass.[9]

Was in ethisch – moralischer Hinsicht zu erwarten ist, haben wir im Umgang mit Menschen in der Praxis erlernt. Wer mit Menschen zu tun hat, die einen anderen Glauben, eine andere Kultur, andere Gewohnheiten und andere Sitten haben als man selbst, gewinnt einerseits ein Bild von den sich überall gleich ausbildenden Werten und gewöhnt sich andererseits an die Unterschiede. Er lernt dabei, seine eigene Auffassung für weniger wichtig zu nehmen.[10]

Die Spielregeln, wie ein Ausgleich von Interessenskonflikten zwischen Individuen stattfinden kann, bietet die Ethik. Es geht um objektive Angemessenheit von Handlungen an Hand von immer neu fest zu legenden Spielregeln von Fairness. Ethische Argumentation zielt auf die faire Lösung von Interessenskonflikten zwischen zwei Parteien. In dem Maß, als die FM-ei dogmenlos ist, muss jeder Br.^.. im Rahmen seines maurerischen Wegs selbst beantworten, was Inhalt des Sittengesetzes ist, was ethisch vertretbar ist. Die negative Bestimmung wird damit zur Gewähr dafür, dass nicht übernatürliche Autoritäten die moralischen Inhalte definieren, sondern dass diese aus der Praxis für die Praxis menschlichen Lebens entstehen. Mit diesem Tun in der Praxis beschäftigt sich Tugendethik, wie sie uns in unserem Ritual vorgestellt wird. Diese steht im Kontrast zur einen akademischen ethischen Theorie. Tugend können wir nicht theoretisch lernen, in der Tugend werden wir nur tüchtig durch Tun, denn unser Gehirn können wir nur durch Tätigkeit programmieren[11]. FM-ei ist Einübungsethik[12], und die Arbeit im Tempel hilft uns bei dieser Übung. Lessing hat die FM-ei durch den Satz „Laut Denken mit dem Freund“ charakterisiert.

Max Weber spricht davon, dass alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann gesinnungsethisch oder verantwortungsethisch orientiert sein. Nicht dass Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt … oder unter der verantwortungsethischen: [d.h.] dass man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat. Der Verantwortungsethiker … rechnet mit eben jenen durchschnittlichen Defekten der Menschen, er hat […] gar kein Recht, ihre Güte und Vollkommenheit vorauszusetzen… [auch] fühlt er sich nicht in der Lage, die Folgen des eigenen Tuns, soweit er sie voraussehen konnte, auf andere abzuwälzen[13].

Der Freimaurer kennt keine Gesinnungsethik, denn gerade in der undogmatischen FM-ei kann er, wenn er ethisch denken und handeln will, sein Handeln nur an den geplanten Ergebnissen ausrichten und daran, ob diese Ergebnisse zu verantworten sind. Konkret müssen wir als maurerische Verantwortungsethiker vor einer Handlung die Folgen derselben in Bezug auf Humanität einschätzen.

Die FM-ei ist, wie die Aufklärer, davon überzeugt, dass der einzelne Mensch aus reiner Vernunft im Stande ist, nicht nur sich selbst zu verbessern, sondern auch dem Sittengesetz zu gehorchen. Kant hat die reine Vernunft als oberste Instanz des Handelns des Menschen postuliert. Schon Schopenhauer und Nietzsche zweifelten an der reinen Vernunft als die Instanz, die Motor eines moralisch, sittlichen Handelns sein sollte. Für Nietzsche war Vernunft alter Wein in neuen Schläuchen. Was vormals im Namen Gottes als Menschenpflicht auftrat, findet sich in säkularisierter Verkleidung unter dem Deckmantel der Vernunft wieder: natur- und leibfeindliche Imperative. Für Horkheimer und Adorno ist in der Tradition Nietzsches die Vernunft formalisiert; das Mittel wird fetischiert, es absorbiert die Lust.[14]

Und tatsächlich geht dieses Konzept der reinen Vernunft oft genug nicht auf. Manchem Menschen mag es zu blutleer erscheinen. Es braucht genauso das Gefühl, die Hoffnung, den Luxus des Überflusses, die Grenzüberschreitung (Transgression). Erst Freud hat uns darauf hingewiesen, dass diese Grenzüberschreitungen ein Ausdruck innerer Freiheit sind, dass wir uns nur dann als Individuen entdecken können, wenn wir uns den Regeln und Idealen des Kollektivs gegenüber schuldig machen.[15]

Die FM-ei hat um dieses Dilemma wohl schon immer instinktiv gewusst. Denn so sehr sich die Brr.^.. der Aufklärung verpflichtet fühlen, die Arbeit mit Ritual und Symbol spricht beide Seiten im Menschen an. FM-ei war und ist immer beides, Emotio und Ratio, Gefühl und Intellekt, Hermetik und Aufklärung, wohl immer in verschiedenen Mischungsgraden; aber die eine ohne die andere Seite zerstört die FM-ei. Schließlich gibt es auch die eine FM-ei nicht – abgesehen von der Organisation Großloge und Loge – sondern so viele Freimaurereien als es Brr.^.. gibt, die FM-ei leben und erleben. Das Recht von sieben Brr.^.. MM, sich gemeinsam zu einer L zusammenzuschließen, ist der beste Schutz vor einseitiger Entwicklung in welche Richtung auch immer. Damit erfinden die Brüder ihre FM-ei in der L gemeinsam immer wieder neu, mit jedem neuen Br.^.. ändert sich der Charakter und die Ausrichtung der L ein wenig. Damit bleibt die FM-ei, die L, stets lebendig.

[1] Ritual der Lehrlingsloge, GLvÖ

[2] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[3] Cassirer Ernst, Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932

[4] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[5] Grün Klaus-Jürgen, Philosophie der Freimaurerei, eine interkulturelle Perspektive, Interkulturelle Bibliothek, Verlag Traugott Bautz, 2006

[6] Ritual der Rezeption, GLvÖ

[7] Ibd.

[8] Ibd.

[9] Ibd.

[10] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[11] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[12] Hammacher Klaus, Einübungsethik – Überlegungen zu einer freimaurerischen Verhaltenslehre. Festschrift zum 75. Geburtstag des Autors, Schriftenreihe der Forschungsloge Quatuor Coronati Bayreuth Nr. 45/2005

[13] Weber Max, Politik als Beruf, 1919

[14] Grün Klaus-Jürgen, Philosophie der Freimaurerei, eine interkulturelle Perspektive, Interkulturelle Bibliothek, Verlag Traugott Bautz, 2006

[15] Blom Philipp, gefangen im Panoptikum, Reisenotizen zwischen Aufklärung und Gegenwart, Residenz Verlag 2017

Stupid Atheist and Irreligious Libertine

Pastor Andersons Worte gegen den einfältigen (stupid) Atheisten und den religiösen Freigeist (irreligious libertine) sind ohne Zweifel im Kontext seiner Zeit, der – englischen Aufklärung – zu lesen. Wie Lessing in seiner Ringparabel aufzeigt, kommt es nicht darauf an, welche Religion die einzig wahre und welcher der Götter der mächtigste oder der einzig gültige sei. Nicht mehr die Mutmaßungen über das Wesen Gottes und wie er gnädig zu stimmen sei, stehen im Mittelpunkt der Überlegungen, sondern der Mensch und das Wissen vom Menschen. Das Dasein des Menschen wird zum Daseinsgrund der Religion. Das religiöse Bedürfnis erzeugt Religion, nicht umgekehrt. Damit wird die Existenz Gottes nicht ausgeschlossen oder geleugnet, es verschiebt sich ausschließlich die Richtung der Erkenntnisanstrengung; solange wir nicht einmal den Menschen verstanden haben, sollten wir nicht versuchen, Gott zu verstehen.

Immanuel Kant fasst diese Gedanken im Konzept der Denknotwendigkeit Gottes zusammen; er nennt es moralisches Gottesargument. Alle Menschen tragen ein sittliches, moralisches Bewusstsein in sich, haben ein Gewissen, fühlen sich einem Sittengesetz verpflichtet, Dazu muss es einen Urheber geben: Gott. Immanuel Kant (1724 – 1804) definiert natürliche Religion als Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Sie enthält kein Geheimnis und bildet daher, wie Kant hinzufügt, einen Bestandteil der Religion der meisten gesitteten Völker (Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft). Er kommentiert in seiner Kritik der Urteilskraft in einer Fußnote am Ende des Paragrafen 87, das von dem moralischen Beweis der Existenz Gottes handelt so: Dieses moralische Argument soll keinen objektiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes an die Hand geben. Nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, dass ein Gott sei; sondern dass, wenn er moralisch konsequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. Es soll auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit notwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie notwendig. Mithin ist es ein subjektiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument.

Nicht von ungefähr nennt Kant sein Werk „Kritik der Urteilskraft“, denn Kritik kennzeichnet die klare Unterscheidung zwischen dem, was wir erkennen können, und dem, was wir nicht erkennen können. Die Aufklärung gibt daher auf auf das Transzendente bezogene metaphysische Fragen konsequent diesseitsbezogene metaphysikkritische Antworten. Die Notwendigkeit an ein höchstes Wesen glauben zu müssen, bedeutet daher nicht zwangsläufig, an die Existenz eines solchen Wesens zu glauben. Was Gott ist, wie er ist, gehört im kritischen Denken zu den unerkennbaren Dingen, auch wenn nicht ausgeschlossen werden kann, dass er mit all diesen Eigenschaften tatsächlich existiere.

Kant beweist die Denknotwendigkeit Gottes, nicht jedoch die notwendige Existenz eines Gottes. Gott müsse im Hinblick auf die moralischen Gebote gedacht werden, was aber nichts über seine tatsächliche Existenz aussagt. Die Denknotwendigkeit Gottes birgt kein größeres Wissen um die Wesenheit Gottes, sondern sagt ausschließlich etwas über die menschliche Natur aus.

Die Behauptung aufzustellen, zu wissen, was denn der Wille jener unvorstellbaren Wesenheit sei, ist einer jener Anmaßungen, die die Aufklärung abzustellen versucht. Es kann und darf keine religiöse Mindestanforderung an einen Freimaurer geben, auch nicht den Glauben an einen wie immer gearteten Gott. Folgen wir also konsequent Kants Konzept der Denknotwendigkeit Gottes, der Philosophie des „als ob“; so kann der GBAW Ausdruck eines sinngebenden Prinzips oder höheren Seins werden, das Verantwortung begründet.

Die FM behauptet, das allen Religionen Gemeinsame in Ethik, Moral und Sittlichkeit, die aber nicht als göttliche Offenbarung aufgefasst werden, und im Glauben an ein Numinoses (die schöpferische, unerforschliche Wesenheit), welches Freimaurer im Symbol des ABAW verehren, zu finden. Während die Religionen den Glauben als Voraussetzung der Sittlichkeit sehen, vertritt die FM die Ansicht, dass auch Sittlichkeit zur Religion führen kann.

Der Wert des Menschen wird in der Freimaurerei nicht nach seinem Bekenntnis zu einer Religionsgemeinschaft und zu einem Dogma beurteilt, sondern nach seiner intellektuellen Redlichkeit (Helmut Reinalter, die Freimaurer, München 2000).

das Menschenbild der FMei

Der Mensch steht im Zentrum des Selbstverständnisses der Freimaurerei. Anders als Religionsgemeinschaften fragt die Freimaurerei nicht nach der transzendenten Bestimmung des Menschen, sondern beschäftigt sich konsequent mit der auf das Diesseits bezogenen Bestimmung des Menschen. Im Freimaurerlexikon von Lennhoff und Posner finden wir keinen Artikel Mensch oder Anthropologie, dafür aber solche zu Menschenrechte, Menschenwürde und Humanität. Dadurch kommt deutlich zum Ausdruck, dass es in der FM-ei nicht um ideologische Grundsätze, sondern Ziele, Handeln und Tugenden geht. In den Ritualen finden wir Aspekte des realen Menschseins genauso wie die des moralischen Sollens. Geschichtlicher Fortschritt und der Bau am Tempel der Humanität sind zu keinem Zeitpunkt abgeschlossen und werden es auch zu keinem Zeitpunkt – anders als z.B. im Christentum mit der Parusie Christi – abgeschlossen sein.

Die Freimaurerei erkennt die Fehlbarkeit des Menschen an. Als Subjekt seiner Geschichte bleibt es ihm auferlegt, sich selbst in gemeinschaftlicher Arbeit zu veredeln. Er braucht dazu weder die Mithilfe eines Priesters, der letztgültig die Zeichen der göttlichen Gnade vermittelt, noch die Selbstopferung eines Gottes. Das Ziel, der zu werden, der er sein könnte und damit menschenähnlicher – nicht gottähnlicher – zu werden, erreicht der Br.^.. durch die drei Schritte der Selbsterkenntnis der Selbstbeherrschung und der Selbstveredelung, die schon bei der Aufnahme gelehrt werden.

Die Wortführer des Bundes haben auf ein einheitliches, verbindliches Menschenbild wahrscheinlich bewusst verzichtet. Handelt es sich in den Alten Pflichten hauptsächlich um die zu natürlicher Religion hinführende Verbindlichkeit des Sittengesetzes, so tritt uns in der kontinentalen menschlich-kosmopolitschen Maurerei die Idee der Humanität entgegen, wie sie von den Enzyklopädisten in Frankreich und in den Dichtungen der Weimarer Klassik und den Schriften der Deutschen Idealisten vertreten wird.

Unbestreitbar finden wir in den Ritualtexten theologische Einflüsse, daneben aber genauso stoische und frühneuzeitliche, alchemistische Tendenzen ebenso wie die paulinischer und antiker Theologie entstammende Kategorien Glaube, Hoffnung, Liebe. Diese Aspekte sollen sich im diesseitigen Leben bewähren – im Einklang mit der Natur glücklichen Lebens. Privates Glück und Nutzen für das soziale Ganze sind für die Enzyklopädisten kein Widerspruch. Verfolge jeder sein persönliches Interesse, so erweise sich die Entfaltung geistiger Energien als förderlich für die Allgemeinheit. Jeder – so die Utopie des Br.^.. Helvétius (1715 – 1771) sei glücklich und gerecht, sobald er empfinde, dass sein Glück vom Glück seines nächsten abhänge.[1] Die innerweltlichen Ziele und Aufgaben der FM-ei betreffen den materiellen und moralischen Fortschritt des Menschengeschlechts. Die FM-ei ist davon überzeugt, dass die Veredelung der Menschheit durch die Selbstveredelung des einzelnen Menschen, des Bruders, geschehen kann.

[1] Helvétius C.A., de l‘homme, et de ses facultés intellectuelles et de son éducation

Über den Tod nachzudenken heißt über das Leben zu sprechen – die Philosophie des Todes

Fast jedes Buch und fast jeder Vortrag, das/der sich mit der Philosophie des Todes beschäftigt,beginnt mit folgendem Zitat: Philosophieren heißt Sterben lernen (que philosopher, c’est apprendre mourir, Michel de Montaigne, Essaie I, 20). Dieses Zitat wird als erstem demplatonischen Sokrates (469 vuZ – 399 vuZ) im Dialog Phaidon zugeschrieben, mit und nach ihm sagt es der Stoiker Seneca (1 – 65): Leben muss man ein Leben lang lernen, aber, worüber du dich noch mehrwundern wirst, sterben muss man ein Leben lang lernen. (Vivere totam vitam discendum est, sed, quod magis fortasse miraberis, totam vitam discendumest mori. Seneca, de brevitate vitae). Der Neostoiker Michel de Montaigne (1533 – 1592) hat es in seinen Essais eingeschärft und wiederholt. Alle drei meinen mit dem, was da gelernt werden soll, die richtige Einstellung zum Leben. Ähnlich sagt es auch Baruch de Spinoza (1632 – 1677): Der freie Menschdenkt über nichts weniger als über den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod sondern über das Leben.

Montaigne postuliert so etwas wie die Ökonomie der kurzen und kostbaren Lebensspanne. Mit „sterben lernen“ – etwas, was wir Menschen bei ersten Mal schon gut können (Nicolas Chamfort, 1741 – 1794) – meint Montaigne keine düstere Todessehnsucht. Der nachdenkliche Mensch, soll sich darüber klar werden, dass seine Lebenszeit begrenzt ist. Nach Montaigne gehe es darum, sich mit dem Unvermeidlichen abzufinden und so zu den richtigen Prioritäten im Leben zu finden. Es gilt, selbstbewusst die eigenen Prioritäten im Leben zu finden und so seinem Leben einen Sinn zugeben. Für Montaigne ist die Auseinandersetzung mit dem eigenen Tod der Schlüssel zu einem selbstbestimmten Leben. Das Vorbedenken des Todes ist Vorbedenken der Freiheit. (Michel de Montaigne)

In diesem Sinn möchteich den Titel meiner Zeichnung als Paraphrase, als Weiterdenken, dieses Gedankens von Montaigne und Spinoza verstanden wissen. Meine Annäherung an das Phänomen Tod wird eine praktische sein, und damit geht es mir um meine Einstellung zum Leben. Alles was Philosophie und Religion über die Zeit nachdem Tod eines Individuums sagen, bleibt letztendlich Spekulation, denn in Wirklichkeit wissen wir nicht, was nach dem Tod kommt. Meine Gedanken entstehen aus dem Erlebten der vergangenen Monate und Jahre, daraus, was ich dazu gelesen habe.

Selbst die scheinbare Tatsache, dass alle Lebewesen sterblich sind, bleibt – folgen wir dem konsequenten Erkenntnistheoretiker und Skeptiker David Hume (1711 – 1776) – eine durch nichts begründbare und wissenschaftlich nachweisbare Annahme. Aus der Tatsache, dass bis jetzt noch alle Lebewesen, insbesondere alle Menschen, irgendwann einmal gestorben seien, könne nicht mit 100 Prozent Sicherheit geschlossen werden, dass auch jeder weitere Mensch sterben müsse. Denn vielleicht bin gerade ich der Mensch, der diese scheinbar so sichere und dennoch durch nichts begründete Regel durchbricht. Wie alle skeptischen Argumente lässt sich auch dieses nicht widerlegen. Da aber Menschen offensichtlich durch Krankheiten und Unfälle getötet werden und da Menschen darüber hinaus altern und ihre Widerstandskraft nachlässt, ist die Unsterblichkeit trotzdem höchst unwahrscheinlich.

Die moderne Entwicklungspsychologie hat uns in den letzten Jahrzehnten gelehrt, dass das Wissen um die eigene Sterblichkeit nicht angeboren ist; das heißt, dass es keine intuitive apriorische Todesgewissheit gebe, sondern dass diese erworben wird. Aus dem Erleben in ihrer persönlichen Umgebung gelangen Kinder Schritt für Schritt zu einem Verständnis des Begriffs Tod. Nach und nach erfahren wir empirisch, dass die Menschen sterblich sind und dass auch ich eines Tages sterben und dann tot sein werde.

Das Wort „Tod“ bezeichnet zwei grundlegend verschiedene Begriffe: einen empirischen und einen existentiellen. Empirischer Tod bedeutet, dass alle biologischen und psychischen Lebensfunktionen aufhören. Die Erfahrung lehrt, dass diese Form des Todes grundsätzlich unvermeidlich, irreversibel und universell ist; der Tod trifft jedes Lebewesen als Objekt. Im Gegensatz dazu stellt die Hypothese vom existentiellenTod die Frage nach der Selbstdeutung und Sinnhaftigkeit der eigenen Existenz und personalen Identität.

Epikur (341 vuZ – 271 vuZ) kommentiert die Unausweichlichkeit des Todes so: Das schauererregendste aller Übel, der Tod, betrifft uns überhaupt nicht; wenn wir sind, ist der Tod nicht da; wenn der Tod da ist, sind wir nicht. Er betrifft also weder die Lebenden noch die Gestorbenen, da er ja für die einen nicht da ist, die andern aber nicht mehr für ihn da sind.

Dieses Zitat Epikurs will den Menschen die Angst vor dem Tod nehmen und klingt beim ersten Hören stark nach Trösten durch Verdrängen. Denn der Tod ist stets da, wo wir sind, zumindest in dem Sinne,dass wir ständig in der Welt, in der wir leben, erfahren, mit ansehen, erleben und damit fertig werden müssen, dass gestorben wird. Wir bekommenmit, wie um uns herum andere Menschen – und Tiere – sterben. Insofern ist der Tod da, wo wir sind, und er berührt uns auch.

Man muss beim Selbstverhältnis des Individuums ansetzen, um Epikur richtig zu verstehen. Es geht ihm offenbar um das, was der eigeneTodfür den einzelnen bedeutet. Im Blick auf den eigenen Tod ist in dem Hinweis auf das Ende der Bewusstseins- und Erlebenskontinuität, durch welches das Problem für das erlebende Bewusstsein gegenstandslos wird, die Lösung zu sehen. Die Lösung des Todesproblems für den Einzelnen besteht demnach in nichts anderem als in dem Hinweis auf das vollständigeEnde, das alle weitergehenden Vorstellungen gegenstandslos macht – und damit auch alle Befürchtungen, weil es das Ende aller Möglichkeiten des Erlebens ist, über das hinaus wir nichts mehr zu fürchten hätten. Genaugenommen versucht er unseren Blick auf das Leben im Hier und Jetzt zu richten. Er fordert uns auf, keinen Blick auf das zu verschwenden, was vielleicht sein oder vielleicht auch einmal nicht sein wird.

Auch wenn der Tod für uns kein Gegenstand von Erfahrung und Wissen ist, hören wir nicht auf, uns mit der Tatsache unserer Sterblichkeit zu beschäftigen – nicht unbedingt, weil wir uns wider bessere Einsicht doch über die Grenze unseres Erlebens und unserer Erkenntnis wegschleichen wollen, sondern gerade weil uns die sichere Gewissheit schreckt, dass der Tod das Ende unseres individuellen Lebens und damit aller unserer Ansprüche und Chancen ist. Was bleibt, ist das Sterben, diese letzte Etappe im Leben eines Menschen.

Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) hat diesen Gedanken Epikurs weiterentwickelt; in seinem Hauptwerk „die Welt als Wille und Vorstellung“ führt er aus, dass es keinen Grund gebe, den Tod zu fürchten, wenn sich diese Furcht auf das zu erwartende Nicht-Sein bezieht. Wenn wir unser Leben als lineare Zeitachse betrachten, dann war vor unserem Sein in der Zeitlichkeit das Nichtsein ebenso wie es nach dessen Ende sein würde.

Wenn, was uns den Tod so schrecklich erscheinen läßt, der Gedanke des Nichtseyns wäre, so müßten wir mit gleichem Schauder der Zeit gedenken, da wir noch nicht waren. Denn es ist unumstößlich gewiß, daß das Nichtseyn nach dem Tode nicht verschieden seyn kann von dem vor der Geburt, folglich auch nicht beklagenswerther.

Wir bewegen uns während unseres Lebens auf einer Linie zwischen Geburt und Tod (…unsere Reise von der Geburt zum Tode soll eine Wanderung zur Vollkommenheit sein…, Ritual der Erhebung, GLvÖ). Auch wenn Philosophie und Religion seit Jahrtausenden darüber spekulieren, was vor der Geburt war und nach dem Tod sein wird, so wissen wir darüber nichts. Unter dem Aspekt Zeitlichkeit haben wir ein Zeitempfinden entwickelt. Wir teilen unsere Zeit – unser Leben – in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ein. Die Vergangenheit ist jedoch vorbei, ist bestenfalls (verklärte) Erinnerung. Die Zukunft hat noch nicht begonnen, auf die Unwägbarkeiten, die die Zukunft mit sich bringt, haben wir keinen Einfluss, aktiv gestalten können wir die Zukunft nicht. Wir werden nicht gefragt, ob wir damit einverstanden sind, was das Leben so bringt. (Bertolt Brecht, 1898 – 1956: …ja mach nur einen Plan, dann mach auch noch n‘en zweiten Plan, am End‘ tun’s beide nicht…).

Daran, was vor unserer Geburt war – auch schon vor unserer Zeugung – können wir uns nicht erinnern, daher fällt es uns leicht mitdieser „verlorenen“ Zeit sachlich, neutral umzugehen. Dieser Zeit weinen wir nicht nach. Mark Twain (1835 – 1910) fasst diesen Gedanken so zusammen: Bevor ich geboren wurde, war ich MillionenJahre tot, was mir nie auch nur die geringste Unannehmlichkeit bereitete. (I was dead for millions of years before I was born and it never inconvenienced me a bit).

Der Tod jedoch setzt unserem Leben eine klare zeitliche Grenze, und damit haben wir ein ungutes Gefühl, weil wir glauben, dass wir damit keine Zukunft mehr haben werden. Wir glauben, wir würden etwas versäumen, oder von uns könnte nichts bleiben. Was wir fürchten, ist die Abwesenheit von Zukunft, noch einmal Epikur: Geboren sind wir nur einmal; zweimal ist es nicht möglich, geboren zu werden. Notwendig ist es, die Ewigkeit hindurch nicht mehr zu sein. Du aber bist nicht Herr des morgigen Tages und schiebst dennoch das Erfreuliche auf. Das Leben geht unter Zaudern verloren, und jeder einzelne von uns stirbt in seiner Unrast. Interessanterweise nimmt auch der Glaube an Unsterblichkeit und ein ewiges Leben die Angst vor dem Tod nicht. Ob man sich die Unsterblichkeit als eine himmlische oder eine irdische vorstellt – solange man am Leben hängt, tröstet sie nicht über den Tod hinweg, schreibt Simone de Beauvoir (1908 – 1986) in ihrem Buch „ein sanfter Tod“ (une mort très doux), in dem sie sich mit dem Sterben ihrer Mutter auseinandersetzt.

Schopenhauer begründet diese Angst vor dem Sterben und dem Tod bzw. die unverbrüchliche Anhänglichkeit der Menschen an das Leben damit, dass das gesamte Wesen des Menschen an sich selbst schon Wille zum Leben sei. Mit anderen Worten, wir sind auf eine Zukunft orientiert, und der Tod nimmt uns diese Zukunft.

Die Hypothese vom existentiellenTod stellt die Frage nach der Selbstdeutung und Sinnhaftigkeit der eigenen Existenz und personalen Identität. So wird der Begriff des existentiellen Todes eine sinnvermittelnde Idee, er wird Ausdruck eines ganz persönlichen Sinn- und Identitätskonzeptes vom Leben. Verstehe ich mein Leben in der menschlichen Gemeinschaft nur als Sinninsel in einem Meer von Sinnleere, dann herrscht jenseits des Todes das Nichts. Der darin enthaltene Sinnlosigkeitsverdacht, die materialistische Vorstellung vom Leben als zeitlicher Sinninsel inmitten der Sinnlosigkeit des Todes erzeugt das Missverständnis, dass nur Dauerhaftes wertvoll, bzw. dass nur der Besitz (z.B. von Leben) sinnvoll sei.

Denis Diderot (1713 – 1784) bringt diese Einstellung in seinem Artikel Unsterblichkeit (immortalité) in der Großen Enzyklopädie (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers) auf den Punkt:

Es ist dieses Leben, das wir im Gedächtnis der Menschen erlangen.

Dieses Gefühl, das uns manchmal zu den größten Taten anleitet,

ist das stärkste Zeichen, das uns mit der Achtung uns ähnlicher verbindet.

Wir hören in uns selbst, wie sie uns eines Tages preisen werden,

und wir opfern uns auf.

Wir opfern unser Leben,

wir hören auf zu existieren, um in ihrer Erinnerung zu leben.

Wenn die Unsterblichkeit in diesem Sinn ein Trugbild ist, so ist sie ein Trugbild großer Seelen.

Diese Seelen, die die Unsterblichkeit so sehr erfassen,

müssen in gleichem Maße die Talente erfassen,

Talente, ohne welche diese vergeblich Malerei, Bildhauerei, Architektur, Geschichte und Poesie verheißen.

(L’immortalité se prend encore pour cette espèce de vie, que nous acquérons dans la mémoire des hommes; ce sentiment qui nous porte quelquefois aux plus grandes actions, est la marque la plus forte du prix que nous attachons à l’estime de nos semblables. Nous entendons en nous-mêmes l’éloge qu’ils feront un jour de nous, & nous nous immolons. Nous sacrifions notre vie, nous cessons d’exister réellement, pour vivre en leur souvenir. Si l’immortalité considérée sous cet aspect est une chimère; c’est la chimère des grandes âmes. Ces âmes qui prisent tant l’immortalité, doivent priser en même proportion les talents, sans lesquels elles se la promettraient en vain; la Peinture, la Sculpture, l’Architecture, l’Histoire & la Poésie.)

Diderot hat mit dieser Ansicht ohne Zweifel Recht, denn sie entspricht der Einstellung vieler Menschen. Er streicht heraus, dass Menschen sich für das Ziel, etwas Bleibendes zu hinterlassen, sogar aufopfern. Obwohl wir im Grunde Angst vor dem Tod, dem Verlust des Lebens, haben, sind wir dennoch bereit, unser Leben zu opfern, um genau dadurch Unsterblichkeit zu erlangen. Sein Ansatz ist, wenn ich etwas Großes, Unvergängliches schaffe, dann wird von mir etwas in dieser Welt bleiben. Ich würde Diderot jedoch jetzt gerne fragen, ob denn das Erlebnis der Liebe, der Duft einer Rose allein deshalb sinn- und wertlos sind, weil sie vergänglich sind? Wird eine Freundschaft, die durch den Tod des Freundes endet, deshalb weniger wert? Es geht eben nicht nur um große Taten und bleibende Werte.

Ich bin der festen Überzeugung, dass wir in der besten Welt leben, die wir haben, denn eine andere ist uns wahrscheinlich nicht gegeben. Wenn ich davon ausgehe, dass dieses mein konkretes Leben, das einzige ist, das ich habe oder das ich leben kann, so werde ich mit dieser Welt und meinem Leben sorgsamer umgehen, als jemand, der – immer noch – auf eine bessere Welt, ein besseres Leben im Jenseits hoffen kann oder im Sinne einer Wiedergeburt so etwas wie eine zweite Chance bekommt. Ich will mich nicht durch das Schielen auf ein besseres Jenseits um den Eigenwert meines Lebens betrügen. Erst der Tod macht das Leben wertvoll. Carl Sagan (1934 –1996): Ich würde gerne daran glauben,dass ich nach meinem Tod weiterlebe, dass manches von meinem Denken, Fühlen,meiner Erinnerung weiterbesteht. Aber so sehr ich das auch glauben möchte und trotz der alten und weltweiten Traditionen, die ein Leben nach dem Tod verheißen, so weiß ich keinen Grund, warum das mehr als ein Wunschdenken sein soll. (I would love to believe that when I die I will liveagain, that some thinking, feeling remembering part of me will continue. But much as I want to believe thatand despite the ancient and worldwide cultural traditions that assert anafterlife, I know of nothing to suggest that it is more than wishful thinking.)

Ich erfahre mich selbst als sinnleeres Wesen in einer sinnleeren Welt, denn wollte ich hinter dem, was ich um mich rings herum erlebe einen Plan, eine Zielrichtung, einen Sinn erkennen, so würde ich nur einen bösen, boshaften Sinn finden. Da ist es wohl vernünftiger von Sinnleere zu sprechen. Es liegt allein an mir, ob ich diese Sinnleere, die ich in meiner emotionalen Bewertung eher als Sinnlosigkeit erlebe, als Chance begreife, mich zum Meister meines Lebens zu machen und meinem Leben hier in dieser Welt einen Sinn zu geben oder ob ich an der Sinnleere verzweifle, die Singer-Songwriter KT Tunstall, (geboren 1975): …and I must be my own master or a minimal disaster will be the final death of me… Michael Schmidt Salomon (geboren 1967) schreibt in seinem Buch „Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur“, (Alibri-Verlag Aschaffenburg 2006): Gerade die Akzeptanz der tiefen metaphysischen Sinnlosigkeit unserer Existenz schafft den Freiraum zur individuellen Sinnstiftung. In einem „an sich“ sinnlosen Universum genießt der Mensch das Privileg, den Sinn des Lebens aus seinem Leben selbst zu schöpfen. Ich verstehe mich als ein Mensch, der sein Handeln selbst verantworten muss, der sich nicht von Gott gehalten und nicht vom Bösen getrieben weiß; der sich deshalb gezwungen sieht, die Einübung in die Kunst des rechten Lebens, des rechten Liebens und des rechten Sterbens (Vitezslav Gardavsky, 1923 – 1978, Gott ist nicht ganz tot. Betrachtungen eines Marxisten über Bibel, Religion und Atheismus, München 1968) aus sich heraus und um seiner selbst willen zu wagen.

Im Buch „der Mythos von Sisyphos“ (Le Mythe de Sisyphe) von Albert Camus (1913 – 1960) kennzeichnet die Gleichgültigkeit (l’indifférence) gegenüber seinem Schicksal den Helden des Absurden, dessen ganzes Dasein im Aufbegehren gegen dieses Absurde wurzelt: das Absurde hat nur insoweit einen Sinn, als man sich damit nicht einverstanden erklärt (l’absurde n’a de sens que dans la mesure où l’on n’y consent pas). Für Camus ist es absurd, unablässig dort einen Sinn zu suchen, wo es keinen gibt und dies auch noch im vollen Bewusstsein eben dieser Vergeblichkeit zu tun. Sich also über die Begrenztheit der eigenen Möglichkeiten keine Illusionen zu machen und trotz dieser Einsicht nicht aufzugeben, bedeutet, sein Leben und personale Identität gegen den Tod zu gewinnen. So lässt sich ein begrenztes, in seinem Sinn sich darauf auch beschränkendes Leben führen; noch einmal Camus: es gibt kein Schicksal, das nicht durch Verachtung überwunden werden kann (Il n’est pas de destin qui ne se surmonte par le mépris). Bei Camus löst der Held des Absurden die Diskrepanz zwischen Leben und Tod, zwischen Lebensanspruch und Erfüllung, nur in der Rebellion gegen eben dieses Absurde. Der Schrecken des Todes beruht für viele Menschen weniger auf der Vorstellung des Nicht-Seins, als auf der Angst falsch gelebt zu haben ...möge der Maurer, wenn die letzte Stunde, die Stunde der Wahrheit, gekommen ist, auf gute Arbeit und ein erfülltes Leben zurückblicken können… (Ritual der Erhebung, GLvÖ).

Die Angst vor dem Tod ist nämlich auch die Angst, sich selbst zu verlieren. Die Angst vor dem Tod, dem „Nicht mehr Sein“, ist auch die Angst davor, manches versäumt zu haben, auf seiner Wanderung zur Vollkommenheit noch nicht weit genug gekommen zu sein. Besonders groß wird diese Angst – so scheint mir – wenn ich mich an gesellschaftlichen Konventionen orientiere oder mein Selbst nur über meine gesellschaftliche Funktion (kollektive Identität) und/oder materiellen Besitz definiere. Mein Ziel muss es sein, eine personale Identität und damit Selbstwertgefühl zu entwickeln, soweit zu kommen, dass mein Sosein keiner weiteren Begründung bedarf. Dann erlebe ich mich selbst als wertvoll. Das Gefühl, dass etwas auch ohne Begründung wertvoll ist, nennen wir Liebe. Ein Selbst, das sich wertvoll findet, liebt sich also. Der Tod, der dieses Selbst bedroht, ermöglicht ihm die Liebe zu sich selbst und verleiht der Existenz somit erst wahren Wert und Sinn. So schreibt Br.^.. Wolfgang Amadeus Mozart (1756 – 1791) an seinen Vater, den Br.^.. Leopold Mozart (1719 – 1787): Da der Tod (genau zu nehmen) der wahre Endzweck unseres Lebens ist, so habe ich mich seit ein paar Jahren mit diesem wahren, besten Freunde des Menschen bekannt gemacht, dass sein Bild allein nichts Schreckendes mehr für mich hat, sondern recht viel Beruhigendes und Tröstendes! Und ich danke meinem Gott, dass er mir das Glück gegönnt hat, mir die Gelegenheit (Sie verstehen mich) zu verschaffen, ihn als den Schlüssel zu unserer wahren Glückseligkeit kennen zu lernen. – ich lege mich nie zu Bett, ohne zu bedenken, dass ich vielleicht (so Jung als ich bin) den anderen Tag nicht mehr seyn werde – und es wird doch kein Mensch, von allen die mich kennen, sagen können, dass ich im Umgang mürrisch oder traurig wäre – und für diese Glückseligkeit danke ich alle Tage meinem Schöpfer und wünsche sie von Herzen jedem meiner Mitmenschen.

Es ist möglich, über den Tod als Phänomen zu sprechen, als Bevölkerungsstatistiker, der die steigende Lebenserwartung in einzelnen Ländern berechnet, als Epidemiologe, der sich mit der Sterblichkeitswahrscheinlichkeit von Krankenheiten auseinandersetzt, als Versicherungsmathematiker, der die Beitragsjahre für eine Pension bis zum Tod berechnet. Dann ist der Tod ein statistisches, ein naturwissenschaftliches oder wie immer sonst geartetes Phänomen. Dieses Phänomen Tod ist dem Einzelnen genauso wie der Gesellschaft vertraut, bleibt aber gleichzeitig fremd und ist scheinbar ohne jedes Geheimnis, weil der persönliche Bezug fehlt.

Erst wenn Sterben und Tod in der persönlichen Umgebung, bei Freunden, Eltern, Kindern oder Partnern geschieht, erhält der Tod ein Gesicht. Er tritt aus der unpersönlichen Dritten Person in die Zweite Person, er wird zum DU, zum persönlichen Gegenüber. Der Tod von Angehörigen wird zur persönlichen Tragödie des einzelnen Menschen. Die Antwort darauf kann – neben Verdrängen – eine rationale, philosophische Auseinandersetzung mit dem Phänomen Tod sein

Die Philosophie des Todes bleibt jedoch so lange Theorie und blutleer als der Tod das Individuum nicht unmittelbar betrifft. Erst wenn das Tod nicht mehr Objekt der Auseinandersetzung ist, sondern selbst als Subjekt den Menschen als Objekt trifft ist die Stunde der Wahrheit gekommen. Zwischen …gelassen seiner stets gegenwärtig sein… (Ritual der Erhebung, GLvÖ) und zu wissen, diesen Schritt bald selbst tun zu müssen, liegen immer noch Welten.

Bedenken wir also den Tod von außen, dann obliegen diese Gedanken der Rationalität. Bedenken wir ihn von innen, dann ist er ein Mysterium (Vladimir Jankélévitch, 1903 – 1985, Kann man den Tod denken?).

Abstract

Ausgehend von einem Satz von Michel de Montaigne, philosophieren heißt Sterben lernen, und von einem Satz von Baruch de Spinoza, der freie Mensch denkt über nichts weniger als über den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod sondern über das Leben, entwickelt der Autor seine materialistisch, existentialistische Sicht des Todes und es Lebens. Er unterscheidet zwischen empirischen und existentiellen Tod. Die Auseinandersetzung mit seinem existentiellen Tod kann der Anlass zu einer Sinngebung im Leben werden. Dennoch hilft alles rationale Philosophieren nichts, wenn der Tod zum Subjekt wird und den Menschen als Objekt trifft.

Literatur

Ariès Philippe, die Geschichte desTodes, dtv 1982
Gehring Petra, Theorien des Todes zurEinführung, Junius Verlag 2010
Jankélévitch Vladimir, der Tod,Suhrkamp 2005
Lacina Katharina, Tod in Grundbegriffe der europäischen Geistesgeschichte herausgegeben von Konrad Paul Liessmann,Facultas 2009
Ritual der Erhebung, Großloge von Österreich der Alten, Freien und Angenommenen Maurer, 2011
Tugendhat Ernst, über den Tod,Suhrkamp 2006
Wittwer Héctor, Philosophie des Todes, Grundwissen Philosophie, Reclam 2009

die Dunkle Kammer

Die Dunkle Kammer hat eine wesentliche Bedeutung im Initiationsritual der FM. Sie ist der erste Ort, an dem der Suchende mit den Symbolen der FM in Kontakt tritt. Meine Herren, Sie haben soeben den ersten Schritt in eine Welt getan, die Ihnen vielleicht fremdartig vorkommen wird. Es ist die Welt der Symbole.

Im Englischen heißt die Dunkle Kammer schlicht „room“, im Französischen wird sie „Chambre des Réflexions“ genannt, was wir im Deutschen auch als Kammer des stillen Nachdenkens kennen.

Seit dem Beginn der Freimaurerei im 18. Jahrhundert ist es üblich, diesen Raum mit mehr oder weniger Schrecken erregenden Gegenständen auszustatten; die Einrichtungsgegenstände variieren von Obödienz zu Obödienz. Übereinstimmend ist sie schwarz ausgemalt und mit einem Tisch oder Schreibpult, Sesseln für die Suchenden sowie einem Totenschädel ausgestattet.

Die Dunkle Kammer steht als Symbol für das Element Erde, für die Mutter Erde. Damit steht sie aber auch für den Anfang und das Ende unseres Lebens, Was immer Sie hier und heute sehen, hören und erfahren werden, hat symbolische Bedeutung. Auch dieser dunkle Raum, in dem Sie sich nun befinden ist ein solches Symbol, für die Finsternis schlechthin, für das Dunkel an sich, für Unwissenheit und sogar für den Tod, aus dem neues Leben entsteht. Unter dem Gesichtspunkt der Mutter Erde ist die Dunkle Kammer aber auch Ausgangspunkt für eine Wiedergeburt, aus der Tiefe der Erde, dem Mutterschoss, zum Licht. Der Suchende muss die Dunkle Kammer betreten, um seinem alten Leben zu sterben. Dieser symbolische Tod ist notwendig, um als Kind des Lichts neu geboren zu werden.

Diese Kammer ist vergleichbar mit dem „Athanor“, dem Ofen des Alchemisten, ein Gefäß, worin die Prima Materia durch intensive Hitze bearbeitet wird. Im Athanor geschieht die Calcinatio der Materie. Dort wird sie einer solchen Hitze ausgesetzt, dass jede Verunreinigung verbrennt. Sich selbst überlassen, eingeschlossen im geheimen Laboratorium seiner eigenen Persönlichkeit muss sich der Suchende zunächst nach „Innen“ wenden, um sich mit der Vergänglichkeit allen Irdischen auseinander zu setzen. Ich bitte Sie, meine Herren, sich in der Wartezeit, die wir Ihnen auferlegen, zu entspannen.

Der zweite Name der Dunklen Kammer, Kammer des stillen Nachdenkens deutet auf diesen Zweck der Kammer hin als einem Ort der Meditation. Von der lärmenden Außenwelt losgelöst soll der Suchende hier zum Nachdenken gebracht werden. Er soll sich in sich selbst vertiefen und hinabsteigen in die Tiefen der eigenen Seele. Symbolisch gesprochen soll der Suchende dabei bis ins Innerste hinabsteigen, wo ihn kein Strahl des trügerischen Scheines profanen Erscheinungswelt mehr erreicht. Diese Meditation bezweckt, den Suchenden auf sich selbst zurückzuführen. Ich bitte Sie, diese Zeit schweigend zu verbringen.

Auf dem Pult in der Dunklen Kammer findet der Suchende Sulfur, Merkur und Sal. Indem sich Merkur und Sulfur im Innersten der Erde vereinigen, entstehen nach alchemistischer Tradition die Metalle, die sich weiterentwickeln und so langsam zu Gold werden. Genauso soll der Suchende in der dunklen Kammer wiedergeboren werden und sich in einem initiierten Leben wandeln.

Der Sulfur ist als ein Bild der expansiven Kraft anzusehen, als individuelle Initiative, als Wille. Ihm steht der Merkur gegenüber als das, was von außen dem Subjekt zugeht, oder als die Rezeptivität schlechthin. Diese beiden antagonistischen Kräfte gleichen sich im Sal, dem Prinzip der Kristallisation, aus. Sal bedeutet den unveränderlichen Teil des Wesens, der dort entsteht, wo die Kräfte des Sulfur und des Merkur aufeinander treffen. Der Sulfur steht für das innere Licht des Mikrokosmos, der Merkur dagegen für das äußere Licht des Makrokosmos, während der Sal den Bereich des intensivsten Lichts (des Großen Lichts) darstellt, in dem diese beiden widerstreitenden Kräfte zusammenkommen und kondensieren.

An der Wand der Dunklen Kammer begegnet dem Suchenden der geheimnisvolle Spruch: VITRIOL, Visita interiora Terrae Rectificando invenies Occultum Lapidem, besuche das Innere der Erde und durch Rektifizieren (durch wiederholte Destillation), wirst du den philosophischen Stein finden. Im finstersten Zentrum findet die Wandlung statt.

Neben Sulfur, Merkur und Sal stehen eine brennende Kerze, eine Sanduhr/Stundenglas, ein Schädel und vor dem Suchenden. Die Kerze ist ein Zeichen der Vergänglichkeit, denn sie wird immer kleiner je länger sie brennt, bis sie schließlich erlischt. Sie erinnert uns an die eigene begrenzte Zeit bis zum Tod. Die gleiche Bedeutung kommt dem Stundenglas zu. Auch hier verrinnt der Sand stetig, bis die Zeit abgelaufen ist. Der Totenschädel soll an die eigene Sterblichkeit erinnern. Auch der, der sich für groß und mächtig hält, wird einst im Grabe verrotten. Ein paar armselige Knochen werden übrig bleiben, aber auch diese werden schließlich zu Staub verfallen.

Den Gedanken an den eigenen Tod greift auch der Brauch auf, den wir in französischen Logen finden, den Kandidaten sein geistiges Testament verfassen zu lassen. Bei uns ist es Brauch, dem Kandidaten Fragen vorzulegen, die seine Einstellung zur Welt und den Mitmenschen wiederspiegeln sollen. Über die Antworten auf unsere Fragen und damit über den Suchenden wird dann symbolisch in offener Loge ein letztes Mal abgestimmt.

Der schreckliche Bruder, Frère terrible, der den Platz des VM einnimmt kommt aus der französischen Maurerei des 18. Jahrhunderts; in Deutschland ist er unbekannt. In unserer Loge soll er den Suchenden nicht nur an die Bedeutung seiner Entscheidung erinnern, sondern er bewacht auch den Zugang zur Loge, zur FM. Meinen Platz wird der Schreckliche Bruder einnehmen. Sein Schwert mag Sie an die Schärfe des Entschlusses mahnen, den Sie nun fassen.

Bevor der VM dem Suchenden die Binde um die Auen verbindet, muss dieser seine Metalle ablegen. Das erinnert uns daran, dass auch heute noch in manchen Logen die Bekleidung des Suchenden verändert wird (…nicht nackt noch bekleidet…). früher musste der Suchende den Degen ablegen und heute soll er sein Geld ablegen, denn weltliche Macht und Einfluss zählen in unseren Logen nicht.

Das Verbinden der Augen soll dem Suchenden die Dunkelheit körperlich spüren und erfahren lassen und so seine Sehnsucht nach dem Licht noch mehr wecken. Gleichzeitig wird er auch mit einer neuen Erfahrung konfrontiert, der Brüderlichkeit, der er bedingungslos vertrauen muss, weil er als Blinder auf Zeit sich sonst nicht bewegen könnte. Sie brauchen sich über das Kommende keine Sorgen zu machen. Was Sie erwartet, sind Wohlwollen, Freundschaft und Brüderlichkeit.

Der Suchende beginnt in der Dunklen Kammer sein Opus Magnum, das ihn vom Lehrling über den Gesellen zum Meister führen soll. Blind, ohne Metalle, nur durch eine sichere Hand geführt, wird er nun im Tempel mit der Prüfung der vier Elemente konfrontiert werden. Nackt, blind und ohne jegliche Waffe wird er stufenweise von der grobstofflichen Welt zu immer feinstofflicheren Elementen geführt. Beginnend mit der grobstofflichen Erde gelangt der Suchende durch Wasser, Feuer und Luft zum subtilen Geist.

das Böse, die Hoffnung, der Fortschritt

Es hat den Anschein, als wären die Menschen vom Faktum des Bösen fasziniert und könnten nichts anderes als fortwährend neue Grausamkeiten finden und erfinden. Kaum einer wusste darum besser Bescheid als Jean-Jacques Rousseau. Mit tieferer Einsicht als viele vor ihm hat er den verfaulten Kern der Kultur untersucht. Die Künste und Wissenschaften, schreibt er, seien nur dazu da, Blumengirlanden um unsere Ketten zu winden. Dem gegenüber steht Voltaire, der – durchaus nicht blind für die Grausamkeiten, mit denen die Welt aufwartet – meint: der Mensch wird nicht böse geboren, er wird böse, wie er krank wird. (Dictionnaire philosophique, s.v. „Méchant“) Nur kranke Ärzte – womit er die Priester der Religionen meint – könnten behaupten, wir seien von Natur aus böse und nicht zum Guten fähig, was in dem Begriff Erbsünde zusammengefasst wird. Kant beschreibt den Naturzustand des Menschen in seinem Werk die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft so: Ist er aber damit nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf wunderliche Weise zusammengesetzten, nämlich den äußeren Völkerzustand in Betracht ziehen, da zivilisierte Völkerschaften gegen einander im Verhältnis des rohen Naturzustandes (eines Standes der beständigen Kriegsverfassung) stehen, und sich auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie daraus zu gehen… Fortschritt?, fragt Kant, da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig dagegen. (Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) Fakt ist, wir wissen nichts über den Urzustand der Menschen, und wir haben auch keine Möglichkeit diesen Zustand zu ergründen. Was auch immer dazu gedacht worden ist – sei es der edle Wilde Rousseaus oder der Krieg aller gegen alle, wie ihn Thomas Hobbes im Leviathan beschreibt – es bleibt reine Spekulation, eine Glaubensfrage.

In diesem Fall schlägt Rousseau rückhaltlose Aufrichtigkeit vor. Rousseau selbst glaubt nicht, dass die Menschen von Natur aus gut seien; was er jedoch glaubt, ist, dass sie nicht mit einer Erbsünde – gleich ob biblisch oder naturalistisch im Sinne von Hobbes – belastet geboren werden. Neigung zum Mitleid/en ist den Lebewesen angeboren und finden wir auch schon im Tierreich. Mitleid selbst ist noch nicht moralisches Verhalten sondern nur ein emotionaler Reflex, liefert jedoch ein natürliches Fundament für moralisches Verhalten. Nach Rousseau ist die Entwicklung zum Bösen kein jäher Sturz, keine aktive Entscheidung sondern ein Stolpern. Nicht bewusster Ungehorsam – Essen vom Baum der Erkenntnis – führt zum Verhängnis sondern eine Reihe natürlicher Zufälle. Wie dem gegenzusteuern wäre, zeigt Rousseau in seinem Buch „Emile“. Ein sorgfältig erzogenes Kind würde den raffinierten Versuchungen der bürgerlichen Gesellschaft nicht erliegen. Seine Erziehung würde es zwingen, frei zu sein, denn schon in der Kindheit zu denken, sei eine gute Übung es auch als Erwachsener zu tun. Damit könnte Emile Bücher schreiben, nicht um vor den Menschen zu katzbuckeln, sondern um die Rechte der Menschlichkeit festzulegen… Man erkennt nun – oder man kann ihn erkennen – den Anfang, von dem jeder von uns ausgeht, um schließlich den gemeinsamen Grad von Vernünftigkeit zu erreichen. Wer aber weiß etwas über das Ende? … Ich wüsste nicht, dass schon jemals ein Philosoph die Kühnheit besessen hätte, zu sagen, das ist der Endpunkt, bis zu dem der Mensch gelangen kann und über den hinaus er nicht kommen kann. Wir wissen nicht, was unsere Natur uns zu sein erlaubt. (Rousseau Emile)

Man könnte nun einwenden, Rousseau mache es sich leicht, denn wie alle Aufklärer glaubt er an den Fortschritt und worüber hätte er sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts schon groß beklagen können? Erst das 20. Jahrhundert habe uns die gebildete Barbarei beschert, denken wir an den Holocaust, Hiroshima und Nagasaki. Vielleicht ist diese Sichtweise jedoch ein Trugschluss; ohne Frage hält das 20. Jahrhundert dank des Bevölkerungswachstum alle Rekorde für absolute Zahlen, aber vergessen wir nicht, im 30-jährigen Krieg sind allein in Brandenburg zwei Drittel der Bevölkerung umgekommen. Auch die Hinrichtung durch Kreuzigung ist so ungrausam nicht. 2000 Jahre Kniefall vor dem Entsetzen als einem Symbol haben uns bloß daran gewöhnt. Ob der Holocaust schlimmer als die Kreuzigung ist, möchte ich nicht entscheiden; mehr Menschen wurden jedenfalls in Gaskammern als am Kreuz getötet, trotzdem meine ich, dass beide Übel so groß sind, dass keines jemals das kleinere sein kann. Oft wird auch die Technik für Entmenschlichung der Welt verantwortlich gemacht und der Technik vorgeworfen, manches Übel erst möglich gemacht zu haben. Da schütten wir jedoch das Kind mit dem Bade aus, denn bei solchen Gedanken vergessen wir gerne, dass vieles was uns die Technik beschert hat, ein Leben in unserem heutigen Sinne erst möglich gemacht hat. Für jeden technischen Fortschritt, den man für überflüssig hält, lässt sich einer finden, den man für unverzichtbar hält. Technik an sich ist neutral, wertfrei und es bedarf des Urteilsvermögens, um darüber zu entscheiden, welche Elemente unser Leben verbessern und welche es bedrohen.

Angenommen, wir Menschen seien mit der Zeit nicht schlechter geworden, die Technik habe nur die Auswirkungen dessen, was wir immer schon waren, verschlimmert. Die Wissenschaft hat uns demonstriert, wozu wir tatsächlich im Stande sind. Im Gegensatz zu Hobbes und Rousseau müssen wir heute über die Natur des Menschen nicht mehr spekulieren; Biologie, Verhaltensforschung, Evolutionspsychologie, Anthropologie liefern uns Informationen über die menschliche Natur, die sich nicht fortwischen lassen. Der Primatenforscher Frans de Waal kommt in seinem Buch „der gute Affe“ durch seine Forschungen über eine große Vielzahl von Primaten und Affen zu dem Schluss, dass wir von Grund auf moralische Wesen sind. (de Waal, der gute Affe, der Ursprung von Recht und Unrechtbei Menschen und anderen Tieren, München 1997) Wie er meint, entwickle sich unser Moralvermögen parallel zu unserem Sprachvermögen, von dem wir nicht sagen können, was Natur und was Erziehung sei. Er betont, dass Sein und Sollen einander nicht widersprechen, auch wenn sie uns logisch getrennt erscheinen; denn würde jedes Bestreben moralisch zu handeln, zu einem Kampf mit unserer innersten Natur führen, würden die meisten von uns in den meisten Fällen versagen. Die Evolution selbst hat die Grundlage von Moral geschaffen, wie Jahrzehnte empirischer Beobachtungen gezeigt haben. Wir Menschen seien soziale Wesen, die keinen Gesellschaftsvertrag brauchen, denn die Natur hat die Mittel geschaffen, die ein Zusammenleben ermöglichen; wir seien so ausgestattet, dass wir altruistisches Verhalten als lohnend empfinden. Aktuelle Forschungen (Spiegelneuronen) scheinen die Thesen zu bekräftigen, dass wir auf Mitgefühl geeicht sind, Thesen wie sie in der naturalistischen Anschauung des 18. Jahrhunderts schon von Hume und Smith formuliert wurden, die behaupteten, wir würden von Natur aus Mitgefühl und Sorge für andere spüren und so veranlasst werden entsprechend zu handeln; eine Einstellung, die dem moralischen Rigorosisten Kant allerdings nicht gereicht hätte.

Nach unserem landläufigen Verständnis sind Natur und Moral nicht nur getrennt, sondern liegen auch in ständigem Streit miteinander. Angesicht zweier möglicher Erklärungen der Natur neigen wir dazu, die Üblere zu wählen. So finden wir für das Verhalten von Tieren gern negative Attribute (blutrünstig, hinterlistig) und mögliche gute Eigenschaften wie Fürsorge werden gerne mit dem Begriff Nepotismus beschrieben. Im Grunde wäre es doch eine sehr optimistische Botschaft, dass der Mensch seinem eigentlichen Wesen nach insgesamt zum Guten, zur Moral hingerichtet sei.

Die Natur zu beobachten und aus diesem Wissen Schlüsse zu ziehen, erscheint mir wesentlich. Was ich allerdings für nicht zulässig halte, ist, aus dem Sein Schlüsse auf das Sollen – im Sinn von so muss es sein – zu ziehen. Wir können aus der Beobachtung der Natur ausschließlich lernen, welche moralischen Forderungen erfüllbar sind und welche den Menschen überfordern werden. Auch wenn die Natur unsere Möglichkeiten nicht bestimmt, so grenzt sie sie doch ein, ohne dass wir wissen, wie weit wir dadurch beschränkt werden. Es mag daher im Grund wahr sein, dass unsere Auffassungen darüber, was Menschen sein sollten, nicht durch unsere Auffassungen darüber, was Menschen sind, determiniert zu werden brauchen.

Jedes Zeitalter hat seine Denker, die das ihre für schlechter als die vorangegangenen halten und vielleicht haben diese auch recht. Für jeden Fortschritt in die eine Richtung kann ein fairer Beobachter eine Bewegung in die andere erkennen. Warum fühlen wir uns so wohl dabei, das Schlimmste anzunehmen, was veranlasst uns dazu, uns selbst und unsere Nächsten so erbärmlich wie möglich zu malen? Solche Ansichten sind eine gute Erklärung für das Phänomen des Bösen in der Welt. Die Annahme, wir seien bereits als verkommene Subjekte geboren worden, ist viel leichter für diejenigen zu glauben, die sich nicht den Kopf darüber zerbrechen müssen, warum wir denn so geboren sind. Antworten auf diese Fragen haben wir nicht, und die Frage, was wir sind, fällt hier nicht ins Gewicht, denn nichts, was wir tun, wird unser wahres Wesen enthüllen. Wichtig ist jedoch die Frage, was wir sein sollten.

Wir sollten uns daher damit beschäftigen, wie Natur und Fortschritt uns beim Erreichen dieses Ziels helfen können. Was müssen wir über das Gutsein der Welt glauben, um sie besser machen zu können. Wir müssen erkennen, dass die Alternative zu einem Handeln, das die Welt für verbesserbar hält, der fatalistische Glaube an die Erbsünde ist; dann aber brauchen wir die Gnade eines Erlösers. Akzeptieren wir eine solche Einstellung allerdings nicht, dann sind wir vielleicht/wahrscheinlich im Stande uns selbst zu helfen. Es geht um die Bedingungen der Möglichkeit von Moral selbst. Wir wissen, wir sind so gut, wie wir sein müssen, um so zu handeln, als ob wir es wären.

Es geht also um Ideen. Und es erscheint mir geradezu paradox, dass die Evolution, die ausdrücklich keinen zielgerichteten Fortschritt kennt und per se sinnleer ist, uns dazu bringt, über Fortschritt, Ziele und Ideen nachzudenken. Eine solche bei ihrem Entstehen geradezu utopische Idee ist die Idee der Menschenrechte. Dieser Begriff der Menschenrechte ist es, der die Aufklärer – auch erst nach und nach – dazu brachte, die Folter abzulehnen. So hat Voltaire in seinem Traité sur la Tolérance viele Umstände am Fall Calas leidenschaftlich kritisiert, dass Calas gefoltert wurde, störte ihn nicht. In der Folge wurde die Todesstrafe durch zu Tode foltern abgeschafft, und heute werden mit dem gleichen Argument Todesurteile in den USA ausgesetzt, weil mit dem „unerprobten“ Narkotikum ein Leiden für den Delinquenten nicht ausgeschlossen werden kann. Die Gegenbeispiele der aktuellen Geschichte (Irak, Afghanistan, Guantanamo) sind nicht unbedingt ein Gegenbeweis, denn öffentlich – so wie früher – geschieht Folter heute nicht mehr, sie hat inzwischen den Geruch des Anrüchigen. Ein weiteres Beispiel ist die Abschaffung der Sklaverei, die erst vor 150 Jahren abgeschafft wurde, und heute haben wir den ersten schwarzen Präsidenten der USA.

All diese Beispiele für Fortschritt hängen von dem Glauben an das ab, was Menschenrechte genannt wird, ein Begriff, den Rousseau prägte, der zwischen den USA und Frankreich hin und her flog und der in die Gründungsurkunde beider Staaten eingegangen ist. Die Vorstellung, Menschen hätten Rechte, weil sie Menschen sind, fand seinen Niederschlag in Malerei und Literatur; dies alles ging Hand in Hand mit abstrakten Argumenten, sodass schließlich folgende Logik wie ein Selbstläufer erschien: verlieh man den Protestanten Recht, warum sollte man sie dann den Juden verweigern; verlieh man sie den Juden, gab es keinen Grund, sie freien Schwarzen zu verweigern; und wenn man sie freien Schwarzen verlieh, war dann Sklaverei noch haltbar. Und nach Abschaffung der Sklaverei wurden von kühnen Geistern sogar gleiche Rechte für Frauen vorgeschlagen. Verschiedene Teile der Kultur spielten solange zusammen, bis ihre Folgen tatsächlich für ausgemacht gelten konnten.

Gerade in unserer aktuellen Zeit erleben wir immer wieder, wie sich Einstellungen – noch dazu rasend schnell – verändern können. Auch wenn wir noch so sehr über das Gendern in der Sprache lachen mögen, eine sexistische oder auch rassistische Sprache wird in der Öffentlichkeit nicht mehr toleriert. Hinter vorgehaltener Hand dauert sie wohl fort; allein schon die Tatsache, dass sie sich verstecken muss, erzeugt jedoch einen Wandel. Wer einen sexistischen oder rassistischen Witz peinlich findet, wird ihn eines Tages auch nicht mehr komisch finden. Ohne Frage erfolgt Fortschritt schrittweise und schrittweise bedeutet manchmal auch Rückschritt, wie sich gerade an den Menschenrechten zeigen lässt. Erfunden wurde dieser Begriff im 18. Jahrhundert, und im Gefolge der Französische Revolution wurde dieser Begriff bald wieder beiseitegeschoben; es brauchte zwei Weltkriege und rund 200 Jahre bis dieser Begriff in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 offiziell verankert wurde, wobei er heute durchaus wieder in Frage gestellt wird, beziehungsweise der Begriff durch verbrecherisches Tun verunglimpft wird.

Aristoteles meint, die Philosophie beginne mit dem Staunen über das, was wir als gegeben hinnehmen; ich plädiere dafür, inne zu halten und über die für selbstverständlich gehaltenen Veränderungen zu staunen und uns zu erinnern, wie außergewöhnlich sie sind. Immer sind sie das Ergebnis der Bemühungen von Menschen, Frauen und Männern, die bereitwillig ihren Ideen und Idealen folgten und die genauso bereit waren für ihre Ideen und Ideale zu leben und nötigenfalls auch zu sterben. Obwohl viele Kritiker voraussetzen, dass die Alternativen begrenzt sind – entweder ereignet sich Fortschritt mit der Wucht historischer Notwendigkeit oder er wird sich überhaupt nicht ereignen -, sind nur wenige bereit, das auszusprechen. Fortschritt ist möglich; es liegt am Einzelnen, ihn zu verwirklichen. Es geht um Hoffnungen, die nicht irrational sind, denn ihre Zeichen sind konkret. Natürlich können wir nicht sicher sein, ob sich die Menschheit zu ihrem Besseren hin entwickelt oder in ihr Verderben rennt. Woran man sich hält, ist eine Frage der persönlichen Entscheidung, aber diese Entscheidung muss nicht beliebig sein.

Der australische Philosoph und Ethiker Peter Singer bringt in seinem Buch, Wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit, die Frage auf den Punkt. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen die Sklaverei. Es gab eine richtige Seite im Kampf der Arbeiter um das Recht auf gewerkschaftliche Organisation, um Begrenzung der Arbeitszeit und Minimalforderungen an die Arbeitsbedingungen. Es gab eine richtige Seite in dem langen Kampf der Frauen um das Stimmrecht, das Recht auf Zulassung zum Studium an Universitäten und das Recht auf Besitz in der Ehe. Es gab eine richtige Seite im Kampf gegen Hitler. Es gab eine richtige Seite, als Martin Luther King Demonstrationen dafür anführte, dass Afroamerikaner neben weißen Amerikanern in Bussen und Restaurants sitzen konnten. Heute gibt es eine richtige Seite in den Fragen der Hilfe für die ärmsten Menschen in den Entwicklungsländern, der friedlichen Lösung von Konflikten, der Ausdehnung unserer Ethik über die eigene Art hinaus und des Schutzes unserer globalen Umwelt (P. Singer, wie sollen wir leben? Ethik in einer egoistischen Zeit, München 2003).

Abstract:

Das BS beschäftigt sich an Hand der Aussagen von Philosophen wie Jean Jacques Rousseau, Voltaire, Hobbes und Kant, sowie den Erkenntnissen der menschlichen Evolution mit der Natur des Menschen und der Frage, ob der Mensch a priori gut oder böse sei. Moderne Erkenntnisse der Biologie legen die Annahme nahe, dass wir Menschen von Grund auf moralische Wesen sind. Diese Erkenntnis gibt Anlass zu Optimismus. Am Bespiel des Begriffs Menschenrechte wird nun gezeigt, was aus diesem Begriff alles werden konnte, und was er ausgelöst hat. Solange Frauen und Männer Idealen und Ideen folgen und für diese leben, solange scheint es berechtigt, an den Fortschritt der Menschheit zum Guten zu glauben.

Quelle

Neiman Susan, Moralische Klarheit, Leitfaden für erwachsene Idealisten, Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH 2010, Kapitel 9 Hoffnung

Susan Neiman, Prof. Dr., geboren 1955 in Atlanta Georgia ist eine amerikanische Philosophin. Sie studierte Philosophie an der Harvard University bei John Rawls und an der Freien Universität Berlin. 1989 – 1996 Professorin an der Yale-University, 1996 – 2000 Professorin an der Universität Tel-Aviv, seit 2000 ist sie Direktorin des Einstein Forums in Potsdam. Auf Deutsch erschienen von ihr unter anderen „das Böse denken“ (2004), „Fremde sehen anders“ (2005) und „Moralische Klarheit, Leitfaden für erwachsene Idealisten“ (2010).

http://www.susan-neiman.de