Warum nennen wir uns Freimaurer?…

 

…wie oft haben wir schon diese Frage des MvSt gehört. Der 2.A. antwortet: weil wir als freie Männer bauen am Tempel der allgemeinen Menschenliebe. Die nächste Frage des MvSt: mit welchen Bausteinen bauen wir diesen Tempel? beantwortet der 2. Aufseher mit: unsere Bausteine sind wir, die Menschen.

 

Geliebte Brüder, in diesen 2 Fragen und 2 Antworten fasst das Ritual programmatisch die nach außen gerichteten Ziele der FM in dichter Abstraktion zusammen. Wenn wir nur zuhören, so ist alles Notwendige vorhanden:

– die Akteure                                                  – wir freien Männer von gutem Ruf

– unsere Aufgabe                                            – zu bauen, nämlich

– ein symbolisches Bauwerk                          – den Tempel

– unser Ziel                                                     – die Menschenliebe

– unsere Utopie                                              – die allgemeine Menschenliebe

– unsere Mittel                                               – alle Menschen, die Universalität

Es geht um unser Verständnis einer zukünftigen Gesellschaft ohne Hass, Vorurteile oder Gewalt. Damit stehen wir in einer Reihe mit anderen Menschen, die das Wohl der Menschen als ihr Ziel definieren. Das Besondere ist unsere freimaurerische Methode. Im Gegensatz zu anderen Weltanschauungen und Religionen wollen wir unsere Mitmenschen nicht zu unseren Zielen bekehren, bessern oder überzeugen. Unser Auftrag richtet sich an uns selbst. Es ist unsere Aufgabe an uns selbst, an unserem eigenen rauen Stein zu arbeiten. Geführt durch Ritual, Symbole und Vorbild leitet die Arbeit am rauen Stein den Maurer von der Selbsterkenntnis zur Selbstbeherrschung, um ihn schließlich nach langen Jahren maurerischen Tuns zur möglichsten Annäherung an die Schönheit seines Menschentums zu führen, moderner ausgedrückt, Teil einer wahrhaft humanen Gesellschaft werden zu lassen. Unsere Utopie geht dahin, dass eines Tages genug Brr.^.. FM unter den Menschen leben werden, dass die Menschheit wie geimpft von dieser Idee der allgemeinen Menschenliebe ist.

 

Meine Brr.^..! Ich habe vom unserem Tun und unserer Utopie gesprochen und noch nichts über unsere Bausteine gesagt. Unsere Bausteine sind wir Menschen, damit stellt das Ritual die Frage nach unserem Menschenbild. Denn so wie ein Gebäude aus Bruchsteinen anders aussieht als ein Gebäude aus behauenen Steinen oder aus Ziegelsteinen, so ist das Aussehen des Tempels der allgemeinen Menschenliebe abhängig von unserem Menschenbild. Unser Menschenbild ist das Menschenbild der Aufklärung, das Menschenbild von Rousseau und Voltaire, erstmals niedergeschrieben in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776, proklamiert in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der französischen Nationalversammlung vom 26. August 1789 und in der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948. Unsere Aufgabe ist es, unser Menschenbild permanent auf seine allgemeine Gültigkeit zu überprüfen und den Plan des Tempels der allgemeinen Menschenliebe daher permanent weiter zu entwickeln.

 

Um diesen Bau errichten zu können braucht es den Br.^.. FM, den freien Mann. Der Br.^.. muss in doppelter Hinsicht ein freier Mann sein; er muss frei sein von Vorurteilen, denn wer nicht frei von Vorurteilen ist, kann nicht Toleranz üben. Und er muss frei sein von inneren Zwängen; denn wenn er nicht seinen persönlichen Ehrgeiz beherrschen kann, kann er auch nicht Bruderliebe üben, die Brüderlichkeit, die Mitmenschlichkeit, die die Steine zu einem festen Ganzen fügt.

 

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren.

Eine inzwischen tote Persönlichkeit des öffentlichen Lebens schrieb in einer ihrer Aufsehen erregenden Reden, die weltweit gehört, beachtet und kommentiert wurden, dass ihr Engagement für Versorgung von Kriegsflüchtlingen, für Witwen und Waisen durch ihre tiefen religiösen Überzeugungen begründet werde, …der Religion der Ehrlichkeit…, der Barmherzigkeit, der Ehre, der Reinheit, der Frömmigkeit. Es sei die Religion der Nächstenliebe, der Gerechtigkeit zwischen den Menschen. Die Religion, die jedem Menschen sein Recht zuspricht und die Unterdrückten und Verfolgten verteidigt. Die Religion, die das Gute belohnt und das Böse verbietet mit Hand, Zunge und Herz… Die Religion der Einigkeit… und der völligen Gleichstellung aller Menschen, unabhängig von ihrer Hautfarbe, ihrem Geschlecht oder ihrer Sprache.[1]

 

Meine Brr.^.., wie gefällt euch das? Hättet ihr nicht auch Interesse diesen Mann näher kennenzulernen, noch dazu, wenn dieser von seinen Bekannten als zuvorkommend, höflich, bescheiden trotz seines großen Reichtums und als charismatisch beschrieben wird? Glaubt mir, ihr hättet ihn nicht kennenlernen wollen, abgesehen davon, dass er uns alle hier nicht hätte kennenlernen wollen, weil wir genau das verkörpern, was für ihn verabscheuungswürdig ist; denn bei diesem Mann handelt es sich um Osama bin Laden. Mit dieser Provokation bin ich mitten in meinem heutigen Thema, denn offensichtlich ist das mit dem Guten und dem Bösen nicht ganz so einfach.

 

Die ganze Welt steht unter der Macht des Bösen[2] heißt es im ersten Johannesbrief. In der Pastoralkonstitution des 2.Vatikanischen Konzils lesen wir, die ganze Welt durchzieht… ein harter Kampf gegen die Mächte der Finsternis, ein Kampf, der schon am Anfang der Welt begann und nach dem Wort des Herrn bis zum letzten Tag andauern wird.[3] Der 43. Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika, George W. Bush, meinte in einer Rede an der Militärakademie von Westpoint am 1. Juni 2002: wir befinden uns in einem Konflikt zwischen Gut und Böse, und die Vereinigten Staaten werden das Böse beim Namen nennen.[4]

 

Alle diese Sätze gehen davon aus, dass das Böse, das abgrundtief metaphysische Böse, existiert, und auch viele Menschen scheinen insgeheim an das Böse zu glauben, denn anders ist auch der kommerzielle Erfolg von zeitgenössischen Epen und Heldensagen wie Star Wars, Harry Potter oder Herr der Ringe nicht zu erklären. Die Grundidee dieser apokalyptischen Matrix bleibt im Wesentlichen immer gleich. Edle Helden treten todesmutig zum Kampf gegen die Mächte der Finsternis an. Diese Mächte der Finsternis scheinen das Gute, das Licht, zu besiegen bis der Erlöser auftritt und in einem finalen Kraftakt, einer finalen Schlacht, dem biblischen Armageddon, das Böse besiegt. Allen diesen Geschichten ist eines gemeinsam, dass – wie in der Geschichte vom Sündenfall[5] – die aktive Entscheidung des Einzelnen für oder gegen das Gute gefordert wird.

 

Zwischen Wohl und Übel haben die Menschen wahrscheinlich vom Beginn ihrer Geschichte an unterschieden. Erst mit der Entwicklung eines strikten Monotheismus wird Gott immer mehr zum Inbegriff des Guten (allgütig, allliebend, allmächtig…) und damit entsteht erst die strikte Ambivalenz zwischen Gut und Böse, was im Umkehrschluss die Existenz des absolut Bösen möglich macht; …der radikale Glaube an einen guten Gott bereitet den Boden für die Vorstellung eines absoluten und autonomen Bösen.[6]

 

Das Böse ist das schlechthin Verwerfliche, es wird der Schwäche des menschlichen Willens im Handeln angelastet und bedarf eines bösen, menschlichen Willens, der sich in seiner Bosheit bejaht. Die Möglichkeit des Bösen sei als grundsätzliche Fehlbarkeit für das Wesen des Menschen kennzeichnend[7]. Vier Wesensmerkmale der religiösen Konstruktion des Bösen lassen sich herausarbeiten[8]:

• Das Böse verfügt über eine Doppelnatur. Es ist nicht nur auf der menschlichen Ebene angesiedelt, sondern existiert in seiner Reinform auf der metaphysischen Ebene. Katholische genauso wie evangelische Theologen sprechen vom „numinosen[9] Bösen“, im allgemeinen Sprachgebrauch „Mächte der Finsternis“.
• Gut und Böse sind absolute Kategorien, es gibt keine Relativität oder Pluralität. Gott ist das absolut Gute, der Teufel das absolut Böse.
• Das Böse wird als der Preis der Freiheit aufgefasst. Es ist die freie Willensentscheidung[10] wie im Sündenfall, sich für das Gute oder das Böse zu entscheiden.
• Kann eine freie Willensentscheidung ausgeschlossen werden, kann das Böse auch als Besessenheit wirksam werden; dann wird die Persönlichkeit des Menschen von den Mächten der Finsternis beherrscht. Ein Mittel gegen die Besessenheit wäre der katholische Exorzismus.

 

Nun möchte man meinen, das wären theologische Spielereien, die in unserer modernen Welt keinen Platz mehr fänden. Dennoch meinen auch zeitgenössische Philosophen wie Susan Neiman in ihrem Buch das „das Böse denken“ oder Rüdiger Safranski in seinem Buch „das Böse oder das Drama der Freiheit“ am Begriff des „an sich Bösen“ festhalten zu müssen. Selbstverständlich handelt es sich in diesen Fällen nicht um übernatürliche Mächte sondern um eine über allen Dingen schwebende Idee, die genauso absolut gedacht wird, wie die dunkle Seite der Macht.

 

Für wie wichtig das Konzept der Willensfreiheit[11] genommen wird, wird besonders dann deutlich, wenn dem Bösen den verwandten Begriff des Übels gegenüberstellen. Unter Übel versteht die Philosophie alle Formen von Leid sowie alle die Faktoren, die zu solchem Leid führen, wobei die Philosophie im Allgemeinen zwischen natürlichem Übel (malum physicum) und moralischem Übel (malum morale) unterscheidet. Krankheiten, Seuchen, Naturkatastrophen und ähnliches werden unter dem Begriff natürliches Übel zusammengefasst. Auch wenn diese natürlichen Übel genauso großes Leid auslösen können wie moralische Übel, so scheinen sie uns doch eher annehmbar, weil sie für uns Schicksalsschläge darstellen, die nicht auf schuldhafte Entscheidungen eines Menschen zurückgeführt werden können. Moralische Übel wie Mord, Diebstahl empören uns, denn hier meinen wir das schuldhafte Verhalten einzelner Menschen erkennen zu können. Unsere Empörung mäßigt sich jedoch sofort dann, wenn dem Täter mildernde Umstände wie Krankheit oder Unzurechnungsfähigkeit zugestanden werden.

 

Es ist ein Irrtum zu glauben, ein Verhalten, welches dem Begriff des moralischen Übels entspricht, gebe es nur unter den Menschen. Auch im Tierreich lässt sich solches Verhalten finden. Somit scheint der Beweis erbracht, dass moralisch böses Verhalten nicht von einer bewussten, aktiven Willensentscheidung abzuhängen scheint. Um moralische Übel besser verstehen zu können, sollten wir uns daher mit dem Grundprinzip des Lebens, dem Prinzip Eigennutz, auseinander setzen. Eigennutz ist ohne Zweifel nicht nur eine Ursache dieser Probleme sondern gleichzeitig auch der Schlüssel zu einer sinnvollen und lebbaren Lösungsstrategie.

 

Eigennutz oder Selbstinteresse, ist das natürliche Motiv aller Lebewesen[12] und daher auch des Menschen[13]; er ist also kein anrüchiges Element der Evolution, welches überwunden werden muss. Eigennutz tritt in der Natur in drei typischen, unterschiedlichen Formen auf

• rücksichtsloses Durchsetzen eigener Interessen auf Kosten anderer
• altruistisches Verhalten zu Gunsten Verwandter oder potentieller Sexualpartner
• strategische Kooperationsbereitschaft gegenüber gleich- und höherrangigen Artgenossen.

 

Das Prinzip Eigennutz ist ethisch neutral, es ist die Grundlage von Hass und Liebe genauso wie von Krieg und Frieden oder Ausbeutung und Solidarität. Gegenüber dem Tierreich kommt beim Menschen noch ein Faktor hinzu, die Empathiefähigkeit[14], die Fähigkeit zu Mit-leid bzw. Mit-freude. Empathievermögen ist gleichzeitig genau so die Fähigkeit für erfolgreiches Lügen und Intrigieren wie für altruistisches Verhalten. Damit erst wird es möglich, dass sich Menschen unter bestimmten Voraussetzungen bereitfinden, ihr Leben für eine höhere Sache aufs Spiel zu setzen oder Verzicht zu leisten. Jemand der viel gibt, sendet auf diese Weise ein unmissverständliches Signal an seine Umwelt: ich bin gut, auf mich kannst du dich verlassen. Wenn man diese Botschaft dauerhaft und überzeugend propagiert, so ist dieser Effekt ein Gewinn an Prestige in den Augen der Mitmenschen. Aufgrund der Selbstlosigkeit, die man immer zur Schau stellt, wird man geschätzt. Man wird zum attraktiven Sozialpartner, argumentieren Matthias Uhl und Eckart Voland in ihrem Buch „Angeber haben mehr vom Leben“[15]. Was im Einzelnen den Eigennutz ausmacht, ist abhängig von kulturellen Vorgaben, Moden, Traditionen, Philosophien, Ideologien und Religionen. Gefährlich wird es, wenn wir den Eigennutz in eine problematische Richtung lenken und so weder für den Einzelnen noch die Allgemeinheit einen Vorteil erreichen.

 

Handlungen aus Mitleid oder aus Mitfreude stellen eine besonders interessante Form eigennützigen Verhaltens dar. Auch beim mitfühlenden Eigennutz geht es um das eigene Wohl und Wehe, allerdings wird hier insbesondere fremdes Leid so stark wahrgenommen, dass es zum eigenen Besten ist, fremdes Leid zu bekämpfen. Seit der Entdeckung der Spiegelneuronen[16] wissen wir, dass fremdes Leid als eigenes, als selbst erlebtes Leid wahrgenommen wird.

 

Nach diesem Exkurs in die Evolutions- und Naturgeschichte der Ethik wieder zurück zum eingangs erwähnten Osama bin Laden. Dieser stellte sich einerseits als sanftmütiger Philanthrop dar und war andererseits ein kaltblütiger Mörder. Für ihn bestand kein Widerspruch darin, Werte wie Milde, Freundlichkeit, Gerechtigkeit in Anspruch zu nehmen und gleichzeitig Angst und Schrecken unter den Ungläubigen zu verbreiten. Damit steht er in der Geschichte nicht allein da. Das Verhalten gegenüber Mitgliedern der eigenen Gruppe (Ingroup) ist ein anderes als gegenüber Fremden (Outgroup). Die Hölle, das sind die anderen[17], sagt Sartre.

 

Eine solche Doppelmoral finden wir auch in der Bibel. So heißt es zum Beispiel im Dekalog Du sollst nicht töten[18] und Du sollst nicht stehlen[19]; wenige Kapitel weiter im selben Buch Exodus jedoch fordert Jahwe das Töten von Hexen und Götzendienern[20] sowie den Landraub[21]. Auch im Neuen Testament[22] ist Ingroup – Outgroup – Denken immer dann zu finden, wenn es um die Bestrafung „der Bösen“ geht. Dann ist von dem sanftmütigen, versöhnlichen Jesus keine Rede mehr, sondern gerade derselbe Jesus fordert die ewige Verdammnis und grausamste Bestrafung der Bösen[23]. Besonders scharf ist die Differenzierung nach Ingroup und Outgroup im Koran[24], zusätzlich zu den jenseitigen Strafen finden wir im Koran auch noch praktische Anweisungen für das Diesseits[25].

 

Dieses Ingroup – Outgroup – Verhalten ist allerdings nicht das Privileg des fortentwickelten Homo Sapiens; nicht nur dass wir diesen Dualismus auch in den Sitten und Gebräuchen indigener Völker finden, auch Tiere – quer durch alle Arten – zeigen ein solches Verhalten[26]. Was ich damit jedoch keinesfalls meine, ist die Tatsache, dass wir wegen dieser Befunde verzweifeln müssen, als ob wir Menschen zur Doppelmoral verurteilt wären. Maria und Franz Wuketits schreiben in ihrem Buch „Humanität zwischen Hoffnung und Illusion, warum uns die Evolution einen Strich durch die Rechnung macht“: jeder Mensch kann lernen, seine Distanz gegenüber Fremden abzubauen, indem er persönliche Kontakte zu ihnen unterhält und ihre Kultur und Tradition zu verstehen versucht. Aber jeder Mensch kann auch lernen, Fremde zu hassen, wenn sie ihm von Kindesbeinen an als minderwertig präsentiert werden und er sich schließlich davon überzeugen lässt, dass sie seinem Land, vor allem aber seiner Familie und seinen Freunden, etwa wirtschaftlichen Schaden zufügen.[27] Ob also der Fremde als Bedrohung oder Bereicherung für meine Welt empfunden wird, hängt nicht nur von biologischen Bindungen ab, sondern ist auch ganz wesentlich ein Produkt kultureller Lernerfahrungen.

 

Die Dichotomie von Gut und Böse ist genauso durch unsere Natur (In/Outgroup) wie durch kulturelle Prägung begründet. Das vielleicht deutlichste Beispiel dafür genauso wie das traurigste ist der Antisemitismus, der bereits in der Bibel beginnt (sein Blut komme über uns und unsere Kinder[28], ihr habt den Teufel zum Vater[29]), durch die Jahrhunderte von den Kirchen tradiert wurde (z.B. Martin Luther[30]), im 19. Jahrhundert säkularisiert wurde (Protokolle der Weisen von Zion[31]) und in der Judenvernichtung unter dem Zeichen des Nationalsozialismus seinen traurigen Höhepunkt erreichte. Die Identifikation der Juden als Outgroup und Jahrtausende langes Lernen, dass die Juden, die Gottesmörder, die Ursache allen Übels seien, lösten in den Menschen so wenig Verwunderung und Empörung über den Völkermord an den Juden aus, dass der Holocaust fast wie die logische Fortsetzung dieser Entwicklung und eine moralische Pflicht erschien. Die Liquidierung von Menschen kann nur dann als moralische Pflicht erscheinen und vor allem in die Praxis umgesetzt werden, wenn der andere nicht mehr als Mensch mit typisch menschlichen Eigenschaften wahrgenommen wird, sondern als Verkörperung des Bösen.

 

Hannah Arendt konnte – wie sie in „Eichmann in Jerusalem, ein Bericht von der Banalität des Bösen“ schreibt – Adolf Eichmann beim besten Willen keine dämonische Tiefe abgewinnen… [Er] war nicht Jago und nicht Macbeth, und nichts hätte ihm ferner gelegen, als mit Richard III. zu beschließen, >ein Bösewicht zu werden<… Es war gewissermaßen schiere Gedankenlosigkeit – etwas, was mit Dummheit keineswegs identisch ist -, die ihn dazu prädestinierte, zu einem der größten Verbrecher jener Zeit zu werden[32].

 

Denn auch wenn wir aus neueren Forschungen[33] wissen, dass Eichmann ein glühender antisemitischer Gesinnungstäter war, so war er sicher nicht die Verkörperung des ominösen Bösen, er hatte keine teuflisch dämonische Tiefe. Eichmann konnte schon deshalb keine dämonische Tiefe besitzen, weil es eine solche nicht gibt. Das Böse ist genauso wie das Gute eine Fiktion. Beide sind sehr erfolgreiche Fiktionen, denn wenn das metaphysische Begriffspaar einmal erfolgreich im menschlichen Gehirn verankert ist, dann ist keine Gewalttat grausam genug, dass sie nicht noch im Dienste einer „gerechten Sache“ verübt werden könnte.

 

Dass das Konzept der Willensfreiheit, das unterstellt, dass eine Person unter denselben Bedingungen auch anders hätte handeln können als sie gehandelt hat, so nicht funktioniert wusste schon Arthur Schopenhauer: Unter der Voraussetzung der Willensfreiheit wäre jede Handlung ein unerklärliches Wunder – eine Wirkung ohne Ursache. Und wenn man den Versuch wagt, eine solches liberum arbitrium indifferentiae sich vorstellig zu machen, so wird man bald inne werden, dass dabei eigentlich der Verstand stille steht; er hat keine Form so etwas zu denken… der Mensch kann tun, was er will, aber nicht wollen, was er will…du kannst tun, was du willst,: aber du kannst, in jedem gegebenen Augenblick deines Lebens, nur ein Bestimmtes wollen und schlechterdings nichts anderes als dieses Eine[34]. In den letzten Jahren haben Hirnforscher wie Gerhard Roth, Wolfgang Prinz, Wolf Singer oder Antonio Damasio mit naturwissenschaftlicher Sicherheit die These erhärtet, dass Willensfreiheit im Sinn des Prinzips der alternativen Möglichkeiten nicht existiert[35].

 

Was wir Menschen jedoch sehr wohl haben ist Handlungsfreiheit. Meistens wird mit Handlungsfreiheit das gemeint, was wir von außen beobachten können; das ist äußere Handlungsfreiheit. Wenn ich hier von Handlungsfreiheit spreche, so meine ich sowohl äußere als auch innere Handlungsfreiheit. Auch bewusste Denkakte sind innere Handlungen; über abstrakte Dinge nachzudenken, heißt, mit sich selbst zu sprechen. Beide Handlungsfreiheiten können unterdrückt werden, die äußere zum Beispiel durch eine Diktatur, die innere zum Beispiel durch Zwänge oder irrationale Ängste. Wenn ich in weiterer Folge von Freiheit spreche, so meine den Zustand, in dem äußere und innere Freiheit zusammenfallen. Mehr als diese Freiheit ist nicht notwendig. Der berühmten Satz, die Gedanken sind frei[36], darf nicht im Sinn des Konzepts der klassischen Willensfreiheit missverstanden werden, sondern muss als Ausdruck innerer Handlungsfreiheit begriffen werden; das heißt wir sind frei zu denken, was wir wollen, wenn wir nicht von Zwängen beherrscht werden oder zum Beispiel durch Demenz unsere kognitiven Fähigkeiten verloren haben. Dass wir an uns, unseren Vorstellungen, Überzeugungen Meinungen, Präferenzen arbeiten können, ist kein Gegenargument sondern zeigt nur, wie weit menschliche Handlungsfreiheit reichen kann. Die Entscheidung für einen solchen Vorgang setzt aber erst recht ein entsprechendes neuronales Muster voraus.

 

Der Abschied von der Willensfreiheit führt auch zu einer höheren Fähigkeit, sich selbst und anderen zu vergeben. Damit hat dieser Abschied nicht nur ein entspannteres Selbst, das seine Versagensängste überwinden kann, sondern vor allem auch entspanntere Beziehungen jenseits des Moralingifts zur Folge. Individuen, die gelernt haben, sich selbst und anderen zu vergeben, wird man kaum mehr dazu bringen können, Rachefeldzüge gegen „das Böse“ und seine vermeintlichen Agenten zu führen.

 

Wie ich zu zeigen versucht habe, gibt es das Gute und das Böse nicht. Damit werden die sogenannte freie Willensentscheidung und die moralischen Zuschreibungen, die aus dem aus der Unterstellung von Willensfreiheit entstehen, hinfällig. Dennoch brauchen wir für das menschliche Zusammenleben Regeln, einen ständigen Interessensausgleich. So sehr ich auch meine Argumentation in Beobachtung der Natur und was wir aus der Natur für diese Fragestellung lernen können, geführt habe, so wenig meine ich, dass naturrechtlich, ethische Konzepte als Regelwerk dienen dürfen. Ob ein Verhalten natürlich ist oder nicht, sagt nämlich nichts über seine ethische Legitimation aus. Aus dem, was ist, darf nicht abgeleitet werden, was sein sollte[37]. Zwischen Sein-Sätzen (Beschreibung der Wirklichkeit) und Soll-Sätzen (ethischen Vorschriften) herrscht eine unüberbrückbare Kluft. Eine empirische Wissenschaft vermag niemanden zu lehren, was er soll sondern nur, was er kann[38].

 

Es geht vielmehr darum, scharf zwischen ethischem und moralischem Denken zu unterscheiden. Ethik möchte ich dabei als den rationalen Versuch definieren, die unter Menschen unweigerlich auftretenden Interessenkonflikte so zu lösen, dass alle Betroffenen diese Lösung als möglichst fair erachten; denn eine Ethik, die die Grundbedürfnisse und Interessen der Menschen ignoriert, verdient es nicht, „Ethik“ genannt zu werden. Demgegenüber zeichnet sich die moralische Strategie dadurch aus, dass sie eben von einer einfachen Dichotomie von Gut und Böse ausgeht und an die Stelle ethischer Interessenabwägungen autoritäre Gebots- und Verbotskataloge setzt, welche in der Regel der Komplexität der lebensweltlichen Probleme nicht gerecht werden und häufig genug zu einer weiteren Verschärfung bestehender Konflikte führen. Auch wenn wir also ethische Grundregeln in der Natur nicht vor-finden und wir Menschen sie selbst er-finden müssen, so sind naturwissenschaftliche Erkenntnisse dennoch für die ethische Diskussion hoch relevant; geht es doch um die Frage, ob wir ein bestimmtes Verhalten überhaupt zeigen können, beziehungsweise ob wir ein moralisch verbotenes Verhalten nicht doch zeigen werden; mit anderen Worten, ob eine solche Forderung überhaupt lebbar ist[39].

 

In der Moral geht es um subjektive Wertigkeit von Menschen vor dem Hintergrund vermeintlich vorgegebener metaphysischer Beurteilungskriterien, in der Ethik hingegen um objektive Angemessenheit von Handlungen an Hand von immer neu fest zu legenden Spielregeln von Fairness. Moralische Argumentation zielt auf die Frage persönlicher Schuldfähigkeit ab; eine ethische Argumentation fragt deshalb prinzipiell nach der objektiven Verantwortbarkeit potentieller oder realisierter Taten, nicht nach der subjektiven Schuld (Willensfreiheit) der Täter. Ethische Argumentation zielt auf die faire Lösung von Interessenskonflikten zwischen zwei Parteien. Das Ausleben eigennütziger Bedürfnisse ist nur dann ein Problem der Ethik, wenn es auf Kosten anderer Personen (oder der nichtpersonalen Umwelt) geht; Moral hingegen behauptet, man könne sich gegen sich selbst „versündigen“ oder gewisse Verhaltensweisen seien per se „unmoralisch“.

 

Naturalistische Ethik stellt das menschliche Bedürfnis Eigennutz in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen und diskutiert nur dessen allenfalls problematischen Auswirkungen; für die Moral ist das Bedürfnis selbst das zentrale Problem, das überwunden werden muss. Dafür greifen Moralisten auf das dualistische Körper-Seele-Modell zurück, „der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach.“ Es gilt Regeln aufzustellen, die den Eigennutz im gesellschaftlichen Zusammenleben nutzbringend einsetzen und ihn in den Dienst der Humanität stellen[40]. Ethisches Verhalten kann auch, wie Evolution zeigt, aus dem Streben nach persönlichem Glück und dem Respektieren der Gemeinschaft und ihrer Regeln entstehen. Die Ethik, wie sie hier skizziert werden soll, muss schließlich den Bedingungen des Menschseins – der Conditio humana – Rechnung tragen.

 

Nun möchte es scheinen, dass meine Gedanken zur Ethik oder – um mit Kant zu sprechen – dem Sittengesetz erst recht und aufs Neue blutleer bleiben. Meine Brr.^.., gerade während einer Tempelarbeit in offener Loge geht dieser Vorwurf ins Leere, denn unsere rituelle Arbeit ist eine Übung in Tugend- und Verantwortungsethik.

 

Wir alle kennen die berühmte Passage aus der Andersonschen Konstitution …ein Freimaurer ist verpflichtet, dem Sittengesetz – im Original moral law – zu gehorchen… Dieses Sittengesetz ist nirgends näher definiert und gleichzeitig haben wir ein intuitives Wissen, worum es dabei geht. Im Gegensatz zur Moralphilosophie Kants, die die Praxis verachtet und nur die bloße Gesinnung zum Wesen der Sittlichkeit erklärt, ist die FM-ei überzeugt, dass Sittlichkeit aus dem Tun kommt und an die Praxis gebunden ist. In der FM-ei soll sich die humanitäre Haltung eines Brr... in seinen Taten manifestieren. FM-ei ist Einübungsethik[41], etwas, was der deutsche Freimaurer Hans Hermann Höhmann frei nach Lessing auch als „Laut Denken mit dem Freund“ bezeichnet. Kant hingegen ist überzeugt, dass es als das Wesentliche alles sittlichen Werts darauf ankomme, dass das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme.[42] Die FM-ei hat keine Vorstellung davon, wie eine unmittelbare Willensbestimmung durch ein Gesetz möglich sei. In Kants Position spüre ich das Konzept der Willensfreiheit, das – wie ich zu beweisen versucht habe – so nicht funktioniert. Er ersetzt gewissermaßen den Gottesbegriff durch eine universelle, transzendentale Vernunft, die ab nun über das Gute und das Böse entscheiden soll.

 

In der FM-ei ist das Sittengesetz negativ bestimmt, das heißt ohne inhaltliche Definition. So übernimmt es die Platzhalterrolle für einen nicht näherbestimmten Ort höchster moralischer Verbindlichkeit. Was Inhalt des Sittengesetzes ist, muss jeder Br.^.. im Rahmen seines maurerischen Wegs selbst beantworten. Die negative Bestimmung wird damit zur Gewähr dafür, dass nicht übernatürliche Autoritäten die moralischen Inhalte definieren, sondern dass diese aus der Praxis für die Praxis menschlichen Lebens entstehen. Mit diesem Tun in der Praxis beschäftigt sich Tugendethik, wie sie uns in unserem Ritual vorgestellt wird. Diese steht im Kontrast zur einen akademischen ethischen Theorie. Tugend können wir nicht theoretisch lernen, in der Tugend werden wir nur tüchtig durch tun, denn unser Gehirn können wir nur durch Tätigkeit programmieren[43].

 

Eine brauchbare und lebbare Ethik jenseits von Gut und Böse muss in besonderem Maße das soziale Verhalten der Menschen in dem Sinne verbessern, dass sie Humanität, Kooperation, Rücksichtnahme, Toleranz, Fairness, Altruismus, fördert und Leiden sowie Gefahren von der Gesellschaft abwendet. Es geht nicht darum, Postulate aufzustellen, wie ein Verhalten in einer bestimmten Situation zu sein habe, dieses anschließend ausreichend vernünftig zu begründen und dann zu erwarten, dass ein jeder vernünftig denkende Mensch sich dieser Maxime unterwerfen soll. Gerade, weil es sich um Menschen handelt, die in einer bestimmten Art und Weise handeln sollen, muss immer Platz für den Eigennutzen des Lebewesens Mensch sein. Den meisten unserer Vorstellungen des Sozialen und des ethisch Gerechten liegt der empirisch zu beobachtende Wunsch zugrunde, sich selbst nicht immer und überall als Kunde betrachten zu müssen… Während wir auf der einen Seite mehr und mehr Lebensbereiche in einen Markt verwandeln, sträubt sich auf der anderen Seite unser ethisch – moralisches Gewissen gegen diese Vereinnahmung durch die Ökonomie.[44]

 

Max Weber spricht davon, dass alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann gesinnungsethisch oder verantwortungsethisch orientiert sein. Nicht dass Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt – religiös geredet: Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim -, oder unter der verantwortungsethischen: dass man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat. Der Verantwortungsethiker … rechnet mit eben jenem durchschnittlichen Defekten der Menschen, er hat […] gar kein Recht, ihre Güte und Vollkommenheit vorauszusetzen… [auch] fühlt er sich nicht in der Lage, die Folgen des eigenen Tuns, soweit er sie voraussehen konnte, auf andere abzuwälzen. Verantwortlich fühlt sich der Gesinnungsethiker nur dafür, dass die Flamme der reinen Gesinnung, die Flamme z. B. des Protestes gegen die Ungerechtigkeit der sozialen Ordnung, nicht erlischt. Sie stets neu anzufachen, ist der Zweck seiner, vom möglichen Erfolg her beurteilt, ganz irrationalen Taten, die nur exemplarischen Wert haben können und sollen[45].

 

Die Verantwortung ist gewissermaßen die Kehrseite der Handlungsfreiheit. Ich bin für meine Handlungen insofern verantwortlich als sie mir zurechenbar sind. Wer nicht verantworten kann, was er tut, ist unzurechnungsfähig. Allerdings gilt auch, nur wer Verantwortung tragen kann, vermag überhaupt etwas zu tun. Neben den bezweckten Folgen einer Handlung gibt es noch andere Folgen, die nicht bezweckten oder Nebenfolgen. Diese Folgen sind nicht das Ziel der Handlung, der Handelnde nimmt sie jedoch, soweit er sie vorhersieht, billigend in Kauf. Was der Einzelne in dieser Weise vorhersieht, ist nicht in seiner Beliebigkeit überlassen. Verantwortung trägt er nicht nur für die tatsächlich vorhergesehenen Folgen sondern ebenso für alle vorhersehbaren Folgen.

 

Auf die Anweisungen einer höheren Autorität – ganz gleich ob ein Gott oder eine staatliche Autorität – können und wollen wir uns als FM nicht berufen. Für einen Gesinnungsethiker trägt die Folgen einer Handlung im Guten wie im Schlechten immer ein anderer Mensch, die Welt, das System… Ein Verantwortungsethiker hingegen kann gar nicht anders als mit den durchschnittlichen Defekten des Menschen zu rechnen, denn die Folgen seines Tuns werden ihm selbst zugerechnet; er fühlt sich nicht in der Lage, diese Folgen auf andere abzuwälzen. Ziel seines Handelns ist der größtmögliche Nutzen für alle, Egoismus wird dann nicht als unethisch angesehen, wenn aus dem Eigennutzen auch Fremdnutzen entsteht; im besten Fall findet ein Interessenausgleich statt.

 

Verantwortung kann nicht nur für eine konkrete Handlung und deren erwartbare Folgen übernommen werden, sondern auch für Dinge, Institutionen und vor allem für andere Menschen. Das setzt allerdings voraus, dass deren Wohl und Wehe zumindest zum Teil vom eigenen Handeln abhängt. Daher definiert der Moral-, Religions- und Naturphilosoph Hans Jonas[46] Verantwortung so: Verantwortung ist die als Pflicht anerkannte Sorge um ein anderes Sein, die bei der Bedrohung seiner Verletzlichkeit zur Besorgnis wird[47]. Darüber hinaus impliziert Jonas mit seinem Begriff von Verantwortung die Forderung, die natürliche Umwelt und die natürlichen Lebensgrundlagen zu erhalten.

 

Der Gesinnungsethiker setzt die Vollkommenheit des Menschen voraus. Er kann behaupten, dass man in allem ein Heiliger sein müsste wie Jesus, die Apostel oder Franz von Assisi, nur dann sei die Ethik sinnvoll und Ausdruck einer Würde. Mit Weber halte ich jedoch die Durchführbarkeit solcher gesinnungsethischer Gebote in der Realität für unzumutbar und nicht lebbar.

 

Das Konzept der Verantwortungsethik transportiert sehr viel weniger Feindseligkeit als das Konzept der Gesinnungsethik. Unter dem Deckmantel der Gesinnungsethik wurden in der Menschheitsgeschichte bis in die Gegenwart die schlimmsten Verbrechen begangen, ja ich gehe so weit, zu behaupten, dass diese Akte der Inhumanität mit dem besten und reinsten Gewissen vollzogen worden sind, das man sich nur vorstellen kann. Wie ich im ersten Teil des BS zu zeigen versucht habe, bringt das Konzept des metaphysisch Guten und Bösen eben keinesfalls die erhoffte Änderung des Menschen zu mehr sozialer Verträglichkeit, sondern fördert gerade im Gegenteil die aktive Ablehnung des anderen, die bis zum Mord reichen kann.

 

Hans Jonas vertritt die Ansicht, dass wegen des veränderten Wesens des Handelns des Menschen, das neue Herausforderungen für die Ethik mit sich bringt, die bisherige Ethik zur Bewältigung dieser Herausforderungen ungeeignet sei. Insbesondere der kantische Kategorische Imperativ greife zu wenig weit, denn er sei auf den Nahbereich menschlicher Interaktion beschränkt. Pflichten gegenüber Angehörigen zukünftiger Generationen lägen ebenso außerhalb ihres Horizonts wie Pflichten gegenüber der nichtmenschlichen Natur. Vor allem aber setze sie die Existenz der Menschheit als gegeben voraus. Daher könne sie eine Pflicht zur Erhaltung der Menschheitsexistenz nicht begründen[48].

 

Hans Jonas hat in seiner Schrift „das Prinzip Verantwortung“ analog zu Kants Kategorischen Imperativ drei Imperative zur Zukunftsverantwortung formuliert, die gut als Hilfe für einen Entscheidungsprozess im Rahmen der Verantwortungsethik dienen können:

Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.

Gefährde nicht die Bedingungen für den indefiniten Fortbestand der Menschheit auf Erden.

Schließe in deine gegenwärtige Wahl die zukünftige Integrität des Menschen als Mit – Gegenstand deines Wollens ein.[49]

 

Wesentlich scheint mir, dass diese Forderungen nicht als ein universalgültiges Moralprinzip in der Art des Kategorischen Imperativs Kants verstanden werden dürfen. Ein Moralprinzip des Kantischen Typs soll in allen Situationen Orientierung bieten. Der Anwendungsbereich des Jonasschen Imperativs ist hingegen auf bestimmte Handlungssituationen beschränkt. Nicht jede Handlung beeinflusst ja die Überlebenschancen der Menschheit.

 

Der Freimaurer kennt keine Gesinnungsethik, denn gerade in der undogmatischen FM-ei kann er, wenn er ethisch denken und handeln will, sein Handeln nur an den geplanten Ergebnissen ausrichten und daran, ob diese Ergebnisse zu verantworten sind. Konkret müssen wir als maurerische Verantwortungsethiker vor einer Handlung die Folgen derselben in Bezug auf Humanität einschätzen. Humanität braucht weder Götter noch Heils- oder Erlösungsmythen, um sich und seine Ziele zu begründen oder zu rechtfertigen. Im Humanismus bilden Glück und Wohlergehen des einzelnen Menschen den höchsten Wert, Persönlichkeit und Würde des einzelnen Menschen müssen respektiert werden, freie Persönlichkeitsentfaltung und geistige und schöpferische Entfaltung müssen möglich sein. Humanität ist das stets riskante Unternehmen der Individuen und der Gesellschaft, zu sich selbst zu kommen, um ein gelungenes Leben in Achtung und Selbstachtung zu führen. Humanität meint … die normative Leitidee eines „wahren“, von Selbstverwirklichung und Mitmenschlichkeit, von Gerechtigkeit und Sittlichkeit bestimmten Menschseins… Sie besagt, dass es dem Menschen letztlich nicht auf Selbstbehauptung und Expansion sondern auf eine Verständigung mit seinesgleichen ankommt, die vom unbedingten Wert des Menschen, von seiner Freiheit und Menschenwürde … bestimmt ist[50].

 

Die Auswirkungen einer Handlung auf die Ziele der Humanität abschätzen zu lernen, erfordert andauernde, aktive Praxis und kann nicht durch Befolgen der Anweisungen einer wie auch immer gearteten Autorität erreicht werden. Verantwortung lässt sich nicht delegieren; wir müssen Rechenschaft für unser Handeln – zumindest vor uns selbst – ablegen (…erkenne dich selbst…[51]). Eine Antwort wie, ich habe es doch gut gemeint… ich habe doch nur den Willen des… ausgeführt, gilt dann nicht. Solche Antworten sind Ausdruck einer verantwortungslosen Gesinnung, denn die negativen Konsequenzen, das Leid, die eine Handlung hervorgerufen hat, interessieren dann wenig, solange nur der gute Wille Motiv der Handlung war. Der Br.^.. FM soll lernen die Konsequenzen seiner Handlungen unter dem Gesichtspunkt der Humanität zu beurteilen (…beherrsche dich selbst…[52]), das hilft ihm im Einzelfall die richtige Entscheidung zu treffen. Dass es tatsächlich möglich ist, unsere unbewussten Prägungen zu verändern, zeigt uns die Hirnforschung. Der Weg des FM scheint mir eine seit 300 Jahren erfolgreiche Methode, in unserem Gehirn so etwas wie einen Zwang zur Humanität zu etablieren (…veredle dich selbst…[53]).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Literatur

• Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012
• Schmidt – Salomon Michael, Jenseits von Gut und Böse, warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind, Pendo, München 2009
• Schmidt – Salomon Michael, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Alibriverlag Aschaffenburg, 1.Auflage 2005

 

 

 

 

 

 

 

Abstract

Die Religionen nehmen an, dass das metaphysische, abgrundtiefe Böse existiert, daneben existiere das absolut Gute manifestiert in Gott. Auch in einem nicht religiösen Weltbild scheint es diese Dichotomie von Gut und Böse zu geben, wie moderne Heldensagen wie Star Wars, der Herr der Ringe und Harry Potter zeigen. Ebenso nimmt die moderne Philosophie an, dass das Böse als absolute, übergeordnete Idee existiere. Entscheidend sei, dass sich jeder selbst aktiv für das Gute und gegen das Böse entscheiden müsse. Der Autor zeigt nun, dass es das Böse so nicht gebe, denn auch unter den Tieren, die sicher keine aktive Entscheidung kennen, kommen „böse“ Verhaltensweisen vor. Auch beim Menschen besteht keine Willensfreiheit sondern ausschließlich Handlungsfreiheit, denn Entscheidungen sind genauso von Erfahrungen, Lernen und Kultur wie Jahrtausende alten Memen geprägt. Die Einteilung der Welt in Gut und Böse führt gleichzeitig dazu, dass im Namen des Guten die größten Verbrechen begangen werden können. Daher fordert der Autor eine Ethik, die dem Einzelnen im konkreten Anlassfall helfen soll, ethisch vertretbare Entscheidungen zu treffen. Ein solcher Ansatz ist die Verantwortungsethik, wie sie von Max Weber und von Hans Jonas formuliert worden ist. Verantwortungsethik scheint für den Br... FM besonders geeignet, weil die adogmatische FM-ei keine definierte Gesinnung kennt. Als Verantwortungsethiker muss sich der Br... selbst Rechenschaft über sein Handeln ablegen (erkenne dich selbst). Er muss lernen, seine Entscheidungen im Hinblick auf Humanität zu treffen (veredle dich selbst). Durch maurerisches Ritual und das brüderliches Gespräch entwickelt der Br... FM schließlich so etwas wie den inneren Zwang zur Humanität (veredle dich selbst).

[1] Abou – Taam Marwan, Bigalke Ruth (Hg.) Die Reden des Osama bin Laden, Kreuzlingen 2006, S. 138, zitiert nach MSS in Jenseits von Gut und Böse, warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind

[2] 1. Johannes 5,19

[3] Pastoralkonstitution Gaudium et Spes, die Kirche in der Welt von heute, Kapitel 37, 1965, www.vatican.va

[4] Rede von Präsident George W. Bush vom 1.6.2002 in West Point, http://www.whitehouse.gov

[5] Genesis 3

[6] Schipper Bernd U., das Böse in den Religionen

[7] Höffe Otfried, Lexikon der Ethik, Verlag C.H.Beck, siebente Auflage 2008, Stichwort „das Böse“

[8] Cf. Schmidt – Salomon Michael und Voland Eckart, die Entzauberung des Bösen, in Wetz Franz Josef (Hg.), Kolleg Praktische Philosophie, Bd. 1, Stuttgart 2008

[9] Der Begriff des Numinosen kennzeichnet eine Sphäre des Heiligen, die unabhängig von jedem „menschlich – sittlichem Moment“ gedacht wird und die als „geheimnisvolle, verborgene Wirklichkeit“ mit keiner realen Erscheinung direkt vergleichbar ist.

[10] Liberum arbitrium indifferntiae, cf. Schopenhauer, Preisschrift des freien Willens

[11] Konzept der Willensfreiheit bedeutet, dass eine Person unter gegebenen Bedingungen auch anders hätte handeln können, als sie gehandelt hat. Cf: Pauen Michael, Illusion Freiheit? Mögliche und unmögliche Konsequenzen der Hirnforschung, Frankfurt am Main 2004

[12] Höffe Otfried, Lexikon der Ethik, Verlag C.H.Beck, siebente Auflage 2008, Stichwort „Selbstinteresse“

[13] Cf Hobbes Thomas, Leviathan Kapitel 6 & 13

[14] Cf. Hume David, Traktat über die menschliche Natur 1739; Smith Adam, Theorie der menschlichen Gefühle, 1759; Schopenhauer Arthur, Preisschrift über die Grundlagen der Moral, 1840

[15] Uhl Matthias u. Voland Eckhart, Angeber haben mehr vom Leben, Heidelberg 2002

[16] Spiegelneuronen wurden 1996 erstmals vom italienischen Hirnforscher Giacomo Rizzolati bei Primaten entdeckt und wenig später im menschlichen Gehirn nachgewiesen

[17] Sartre Jean – Paul, Geschlossene Gesellschaft, Reinbek 1986

[18] Exodus 20,13

[19] Exodus 20,15

[20] Exodus 22,17 – 19

[21] Exodus 23,27 – 31

[22] Cf.: Buggle Franz, denn sie wissen nicht, was sie glauben

[23] Cf.: Buggle Franz, denn sie wissen nicht, was sie glauben

[24] Cf. Suren 6,70; 22,21

[25] Sure 47,4

[26] Wuktetits Maria & Wuketits Franz M., Humanität zwischen Hoffnung und Illusion, warum uns die Evolution einen Strich durch die Rechnung macht, Stuttgart 2001

[27] Ebd.

[28] Mt 27,25

[29] Joh 8,44

[30] Luther Martin, von den Juden und ihren Lügen 1543

[31] Frei erfundenes Machwerk aus den 70-er Jahren des 19. Jhd., Autor dürfte Pjotr Ratschkowski, der Chef des russischen Geheimdiensts in Paris, gewesen sein

[32] Arendt Hannah, Eichmann in Jerusalem, ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 2006

[33] Wojak Irmtraud, Eichmanns Memoiren, ein kritischer Essay, Frankfurt am Main 2004

[34] Schopenhauer Arthur, Preisschrift über die Freiheit des Willens

[35] Cf Steuer Johannes, Kann der Mensch wollen was er will? BS für die L Aurora zu den 3 Feuern, November 2010

[36] Deutsches Volkslied, Text um 1780, Melodie 1810 – 1820, http://de.wikipedia.org/wiki/Die_Gedanken_sind_frei, Zugriff 2.1.2013, 17.40 Uhr

[37] Nur weil Infantizid im Tierreich ein weit verbreitetes Verhalten darstellt, darf so ein Verhalten unter Menschen nicht gerechtfertigt werden.

[38] Weber Max, die „Objektivität“ sozial wissenschaftlicher Erkenntnis, in M. Weber gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftsehre, Hrsg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 1985

[39] Das klassische Konzept der Ehe fordert in unserer Gesellschaft monogames Verhalten. Ein Blick zu unseren nächsten Verwandten, den großen Menschenaffen – insbesondere den Bonobos, könnte uns lehren, dass eine solche Forderung wider die menschliche Natur und damit unrealistisch ist.

[40] Schmidt – Salomon Michael, Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Alibriverlag Aschaffenburg, 1. Auflage 2005

[41] Hammacher Klaus, Einübungsethik – Überlegungen zu einer freimaurerischen Verhaltenslehre. Festschrift zum 75. Geburtstag des Autors, Schriftenreihe der Forschungsloge Quatuor Coronati Bayreuth Nr. 45/2005

[42] Kant Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Drittes Hauptstück, von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft

[43] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[44] Grün Klaus – Jürgen, Menschenähnlichkeit, zum Unterschied zwischen humanitärer Freimaurerei und Religion, Edition Temmen 2012

[45] Weber Max, Politik als Beruf, 1919

[46] Hans Jonas, geboren 10.5.1903 in Mönchengladbach, gestorben 5.2.1993 in New York, lehrte von 1965 bis 1976 an der New School for Social Research in New York City, Hauptwerk: das Prinzip Verantwortung 1979

[47] Jonas Hans, das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1979

[48] Ebd.

[49] Ebd.

[50] Höffe Otfried, Lexikon der Ethik, Verlag C.H.Beck, siebente Auflage 2008, Stichwort „Humanität“

[51] Ritual der Rezeption, GLvÖ 2011

[52] Ebd.

[53] Ebd.

Der rauhe auch rohe Stein, Pierre brute, Rough Ashlar, und der kubische, behauene Stein, Pierre cubique, Perfect Ashlar nehmen in der maurerischen Symbolik einen zentralen Platz ein. Beide gehören zusammen mit dem Reißbrett zu den sogenannten unbeweglichen Kleinodien der Freimaurerei; symbolisch stellen alle drei Lehrling, Geselle, Meister dar.

 

Der rauhe Stein liegt in unseren Logen an der Mitternachtsseite des Altars. Es ist ein Felsbrocken, im Steinbruch aus dem Muttergestein mit roher Gewalt herausgebrochen. Ecken und Kanten machen ihn für den Bau einer fest gefügten Mauer unbrauchbar. Dennoch kann ein Br.^.. Freimaurer in ihm schon den zukünftigen Quader erkennen. Er ist das Sinnbild der Unvollkommenheit und des Verstandes, vor allem aber das Sinnbild des Lehrlings, der als neu in den Bund aufgenommener sich bemühen muss, seine Kanten und Ecken zu beseitigen, die seine Schwächen, Leidenschaften und üblen Gewohnheiten darstellen. Der Lehrling muss mit dem Spitzhammer der Energie den Stein bearbeiten – erkenne dich selbst, veredle dich selbst, beherrsche dich selbst. Der Maßstab soll ihm dabei genauso Hilfe sein wie der besondere Lehrlingsrhythmus, der auf Eifer, Fleiß und Ausdauer bei der Arbeit hinweist.

 

Der kubische Stein liegt in unseren Logen an der Mittagseite des Altars. Seine Flächen sind glatt, seine Kanten schneiden einander im rechten Winkel. Das Verhältnis der Kantenlängen ist variabel; es gibt genauso lange und dünne Steine, wie kurze und hohe oder perfekte Würfel, alle aber sind sie rechtwinkelige Quader, genauso wie die einzelnen Brüder verschieden sind.

 

Der kubische Stein stellt den vollkommenen Menschen in seiner ursprünglichen idealen geistigen Vollkommenheit dar, die er wieder erreichen soll. Zeit seines Lebens strebt der Maurer danach, seinem kubischen Stein diese ideale Form zu geben, die er erst mit seinem Tode erreichen wird. Er ist dem Gesellen anvertraut. Dieser vollendet die Form des vom Lehrling behauenen Steins, sodass dieser in die Wand des Tempels der Allgemeinen Menschenliebe eingesetzt werden kann. Wer zur Freimaurerei kommt, ist noch keineswegs ein vollkommener Mensch. Das Leben in der Loge, die Selbsterziehung, soll dazu dienen, den rauhen – zum behauenen, zum kubischen Stein zu gestalten, an den erst das Winkelmaß gelegt werden kann. Die feste Verbindung zwischen den Steinen, genauso wie den Ausgleich für allfällige Unebenheiten stellt der Mörtel der Brüderlichkeit, die Bruderliebe, dar.

 

Franz Karl Endres weist in seiner „Symbolik des Freimaurers“ darauf hin, dass der kubische Stein an die sozialen Pflichten des Freimaurers erinnert. Denn wie ein Tempel nicht einfach aus rohen Steinen entstehen kann, die übereinander getürmt werden, so kann keine soziale Gemeinschaft aus rohen, nur den eigenen Trieben lebenden Menschen bestehen. Das Behauen des Steines gleicht der sozialen Erziehung des Menschen und die Harmonisierung der Steinform erinnert an die Notwendigkeit von sittlichen Maßstäben, ohne die eine soziale Gemeinschaft undenkbar ist. Der kubische Stein wird so zu einem Symbol des geläuterten Gewissens, „das große soziale Symbol der Freimaurerei“.

Zeit seines Lebens soll der Maurer danach streben, seinem Stein die ideale, die kubische Form zu geben, die er erst mit seinem Tode erreichen wird. Dafür muss er Stärke genauso wie Weisheit anwenden; es nützt nichts, mit blinder Gewalt mit dem Schlegel auf den Stein einzudreschen, dieser würde zerstört werden. Es gilt, die natürlichen Bruchlinien zu erkennen und so den Kubus, den vollkommenen Menschen, freizulegen.

Als Meister ziehst du hinaus und beginnst ein neues Leben,[1] mit diesen Worten entlässt der MvSt den neuerhobenen Br.^.. in sein weiteres Wirken als Freimaurermeister. Ziel eines Lebens als FM ist es, der zu werden, der man sein könnte. Dafür arbeiten die Brr.^.. MM am Reißbrett, dort machen sie ihren Bauriss. Sie arbeiten mit dem Maßstab der Wahrheit, dem Zirkel der Pflicht und dem Winkelmaß des Rechts. Am Reißbrett setzen sie sich aktiv mit ihrem Leben auseinander, legen die Werkzeuge an ihre Pläne an und reflektieren ihre Ziele und Absichten. Frei vom Alltag und der Profanei sollen sich die Brr.^.. MM bewusst werden, was den FM-M als solchen auszeichnet. Das geschlossene Buch ist der Auftrag selbst zu handeln. Das Geistige im Menschen zeigt sich im Bewusstsein der eigenen Verantwortlichkeit und in der Fähigkeit zur Sinnfindung. Der freie Mensch denkt über nichts weniger als über den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod sondern über das Leben[2], sagt Baruch de Spinoza.

 

Die auf Charles Darwin aufbauende moderne Evolutionstheorie legt nahe, dass es keinen Plan, keine Absicht und keinen vorgegebenen Sinn in unserer Welt gibt. Die verschiedenen Eigenschaften des Menschen, die einst seine „Sonderstellung“ begründen sollten – werden durch die moderne Evolutionstheorie einer naturwissenschaftlichen Beschreibung und Erklärung zugänglich. Das betrifft die kognitiven Leistungen genauso wie sein soziales und moralisches Verhalten. Insbesondere Bertrand Russell (1872 – 1970) betont, dass man dem objektiven Naturprozess keinen Sinn entnehmen kann.[3]

 

Auch der Glaube an ein sogenanntes Intelligent Design dient eher der Durchsetzung moralischer Ansprüche und der Durchsetzung politischer Macht als der Sinnstiftung.[4] Die Übel in der Welt, die alle Menschen als solche empfinden, lassen den Verdacht aufkommen, dass da eben keine weise Macht am Werk ist, die irgendwelche guten Absichten hegt. Das Leid unter den Menschen zeigt, dass es den vollkommenen Gott des Theismus, der sich um uns kümmert, nicht gibt.[5] Albert Einstein meinte, nach dem Sinn und dem Zweck des eigenen Daseins zu fragen, ist mir von einem objektiven Standpunkt aus stets sinnlos erschienen.[6]

Als Antwort auf diese Sinnleere folgen viele Menschen gerne selbsternannten Gurus, Propheten, Weltverbesserern und Politikern, die vorgeben, von Gott inspiriert zu sein, oder eine Heilslehre gefunden zu haben. Eine andere Möglichkeit der Flucht vor der Sinnleere ist die Flucht in Konsum, Drogen, Aggression, um diesem Zustand der eigenen existentiellen Lehre zu entgehen.

 

Solche Wege kommen allerdings für einen Br... FM-M, der aufgefordert ist, sich aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit[7] zu befreien und Herr seines eigenen Lebens zu werden, nicht in Frage. Der Br... M soll seinen Lebensplan entwerfen und damit seinem Leben Sinn geben. Der Sinn des Lebens ist die Bedeutung der individuell gegebenen Lebenszeit eines Menschen, die Deutung des Verhältnisses, in dem Mensch zu seiner Welt steht.[8]

 

Die Erfahrung, in eine Welt geworfen zu sein, die keinen Sinn vorgibt, erscheint vielen Menschen unerträglich. Der Wunsch, einen universellen Sinn finden zu können, scheint darin begründet zu sein, dass wir Menschen von Anfang an lernen, verschiedenen Objekten einen Zweck zuzuschreiben. Die Parallelität von Zweck und Sinn ist wahrscheinlich im Menschen tief verwurzelt, ohne deshalb eine Berechtigung zu haben. Die einzelnen Zwecke liefern nämlich keinen Beweis für den Sinn der Welt als Ganzes. Der Philosoph Julian Offray de la Mettrie (1709 – 1751) gibt eine kurze Antwort auf dieses Dilemma, es sei für unseren Seelenfrieden gleichgültig, ob die Materie ewig ist oder ob sie erschaffen wurde; ob es einen Gott gibt oder nicht.[9]

 

Auch Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) beschäftigte sich mit den Rahmenbedingen der menschlichen Existenz, wenn er schreibt: der Mensch eine kleine überspannte Tierart,… das Leben auf der Erde überhaupt ein Augenblick, ein Zwischenfall, eine Ausnahme ohne Folge, etwas, das für den Gesamtcharakter der Erde belanglos bleibt. … Gegen diese Betrachtung empört sich etwas in uns; die Schlange Eitelkeit redet uns zu „das alles muss falsch sein, denn es empört“.[10]

 

In seinem Buch der Mythos des Sisyphos entwickelt der französische Existenzialist, Philosoph und Literaturnobelpreisträger Albert Camus die Idee des Absurden, den unaufhebbaren Widerspruch zwischen der offenkundigen Sinnwidrigkeit der Welt und der ebenso offenkundigen Sehnsucht des Menschen nach Sinn. Intellektuell redlich könne sich der Mensch der Widersinnigkeit seiner Existenz nicht entziehen. Niemand bleibe gänzlich von der Erfahrung des Absurden verschont. Das Absurde, so Camus, kann jeden beliebigen Menschen an jeder Straßenecke anspringen.[11]

 

Zwar vermag uns der Alltag über die Mühen eines über weite Strecken glanzlosen Lebens hinweg zu tragen, doch manchmal stürzen die Kulissen ein, aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro oder Fabrik, Essen, … Schlafen, Montag, Dienstag, Mittwoch, Donnerstag, Freitag, Samstag, immer derselbe Rhythmus – das ist meist eine bequemer Weg. Eines Tages erhebt sich das Warum, und mit diesem Überdruss fängt alles an.[12]

 

Natürlich können wir bohrende Fragen nach dem „Warum“ oder dem „Wozu“ des Lebens verdrängen, indem wir die Antworten immer auf die Zukunft verschieben (mit den Jahren wirst du’s verstehen[13]). Doch irgendwann wird der Tag kommen, an dem es dieses „Morgen“ nicht mehr geben wird. Von Geburt an steuern wir mit erbarmungsloser Konsequenz auf diesen letzten Tag zu. Im tödlichen Licht dieses Verhängnisses, schreibt Camus, tritt die Nutzlosigkeit in Erscheinung. Keine Moral und keine Anstrengung lassen sich a priori vor der blutigen Mathematik rechtfertigen, die über uns herrscht.[14]

 

Auch ohne sinnvolles Universum können wir für uns selbst Sinn in unserem Leben finden, denn …die Akzeptanz der metaphysischen Sinnlosigkeit schafft erst den Freiraum für die individuelle Sinnstiftung[15]. Den Sinn meines Lebens kann ich nur in mir selbst finden. Dort ist auch der einzige Ort, um danach zu suchen. Der Sinn des Lebens liegt im Leben selbst, nicht im Streben nach einem Übersinn, einem über den Sinnen liegenden Sinn. Das Ziel und den Sinn meines Lebens auf ein allfälliges Leben im Jenseits zu verschieben und das Diesseits als sinnlos abzutun, birgt die Gefahr, die Chance eines lebenswerten Lebens zu verpassen. Der Glaube, dass das wahre Leben erst im Jenseits beginnt, degradiert das Diesseits zum Durchgangsstadium, zu einem Ort der Bewährung.[16]

 

Halbwegs günstige Rahmenbedingungen vorausgesetzt, sind wir Menschen in der Lage, uns an vielem zu erfreuen, Sinn zu empfinden. Damit besteht die realistische Chance, schon zu Lebzeiten Zufriedenheit, Glück und Freude zu erleben. Umgekehrt ist die Erfahrung der Sinnlosigkeit des eigenen Lebens die schlimmste Erfahrung, die es für einen Menschen gibt. Die Zahl der Menschen, die am eigenen Leben, an der eigenen Situation verzweifeln, ist sicher um einiges größer als die jener Menschen, die die Unermesslichkeit und Gleichgültigkeit des Universums verzweifeln lässt.[17]

 

Ob sich sein/das Leben lohne, ist für den Menschen von elementarer Bedeutung. Zum Problem wird Sinn üblicherweise erst, wenn er verloren geht, was zum Beispiel durch körperliche oder seelische Krankheiten, Verlust, Trennung, Einsamkeit, Abstumpfung usw. sein kann. Dann kann die Sinnfrage zum quälenden Problem werden, das sich bis zum Suizid steigert. Menschen können am Leben verzweifeln, aber die allermeisten halten dennoch am Leben fest, weil die natürliche Auslese Überlebens- und nicht Todesstrategien fördert. Selbsttötung ist die Ausnahme und nicht die Regel. Albert Camus resümiert in seinem Werk der Mythos des Sisyphos lapidar, es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Die Entscheidung, ob das Leben sich lohne oder nicht, beantwortet die Grundfrage der Philosophie.[18]

 

Die Evolution hat uns mit der Fähigkeit ausgestattet, das Leben als angenehm zu empfinden und uns selbst Glück und Zufriedenheit bescheren zu können. … Ein so entstehendes … Wohlgefühl entbindet uns von der erdrückenden Suche nach einem objektiven, kosmischen Sinn und entzieht sich jeder Zwangsbeglückung von Seiten derer, die dem Irrglauben anhängen, dass es diesen Sinn geben müsse.[19] Selbst in prekärer Lage können wir noch den einen oder anderen Haltegriff des Lebens benutzen und uns an den sogenannt kleinen Dingen freuen. Denn wir sollten unser Leben auch nicht unnötig schwer nehmen. …Sympathie für den Menschen muss da sein, und man muss auch die Sympathie der anderen erringen können. Selbst ohne höhere Ziele genügt das allein schon als Lebensziel, schreibt Fjodor M. Dostojewski (1821 – 1881)[20]

 

Dennoch lassen sich viele Menschen ihr Leben von bösartigen Zeitgenossen verekeln, deren einziges Ziel es ist, ihren Mitmenschen jede Lust und Lebensfreude zu nehmen. Dieser Versuch gelingt umso leichter, weil viele Menschen – wie es auch die Religionen lehren – das Leben von seinem Ende her sehen. Die ständige Sorge um die Zukunft und der Blick auf das Ende – den eigenen Tod genauso wie das Ende von allem – vertreiben sehr leicht die Freuden der Gegenwart oder lassen diese gar nicht erst zu. Es ist nur ein traditionsbeladenes Vorurteil, dass man sich permanent die Stimmung des Tages und die Freude des Augenblicks durch düstere Antizipationen (kosmischer) Endzeitlichkeit verderben lassen muss.[21]

 

Um glücklich zu sein, bedürfen wir weder eines höheren Wesens noch eines Universums, das an unseren Geschicken fürsorglich Anteil nimmt. Glück finden wir oft in ganz banalen Dingen und Ereignissen, und wahrscheinlich zeichnet einen glücklichen Menschen gerade die Fähigkeit aus, auch in scheinbar unbedeutenden kleinen Ereignissen und Begegnungen das zu erkennen, was ihm Freude bereiten kann. Klar ist freilich auch, dass es so etwas wie dauerhaftes Glück nicht gibt. Wahrscheinlich wäre ein solcher Zustand auch nicht auszuhalten und schließlich langweilig. Denn wenn immer alles reibungslos funktioniert, nie Probleme den eigenen Wünschen entgegenstehen und immer alles ohne Anstrengung erreichbar wäre, dann würde sich wahrscheinlich auf Dauer ein Gefühl der Leere einstellen. Darum meint Camus auch, der Kampf gegen den Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen denken.[22]

 

Unter allen Lebewesen der Erde ist der Mensch das einzige, das um seine eigene Endlichkeit weiß. Eben dieses Wissen schafft die Grundlage für die Erfahrung des Absurden. Noch einmal Camus: wäre ich Baum unter Bäumen, Katze inmitten der Tiere, dann hätte dieses Leben einen Sinn oder dieses Problem hätte vielmehr keinen, denn ich wäre Teil dieser Welt. Ich wäre diese Welt, gegen die ich mich jetzt mit meinem ganzen Bewusstsein und mit meinem ganzen Anspruch auf Vertrautheit stemme. […] Mit diesem Augenblick tritt das Absurde, das so evident und gleichzeitig so schwer fassbar ist, ein in das Leben eines Menschen und wird dort heimisch.[23]

 

Dieses Wissen ist nicht einfach hinzunehmen, kann aber sehr wohl verdrängt werden, denn zu allererst sind wir damit beschäftigt, mit unserem Leben etwas anzufangen. Auch wenn wir uns unserer Sterblichkeit im Grunde permanent bewusst sind, so haben wir insgeheim den Wunsch nach Unsterblichkeit. Die Lehren der Religionen versuchen, darauf eine positive Antwort zu geben, und auch die Medizin arbeitet hart an der Lebensverlängerung bzw. an der Verzögerung des Alterns. Trotzdem muss sich jeder einzelne von uns seiner Endlichkeit stellen.

 

Der Tod eines Menschen bedeutet das Erlöschen sämtlicher Lebensfunktionen, was eine Fortexistenz des Geistes ausschließt. Geist ist nach modernem, naturwissenschaftlichem Verständnis eine Funktion des Gehirns, ein immaterielles Phänomen. Während man in alten Zeiten noch glauben konnte, dass der menschliche Geist als eigene Substanz unzerstörbar und unverändert aus jeder körperlichen Krankheit wieder auftaucht und auch den Tod des Leibes übersteht, hat uns die … Hirnforschung eines anderen belehrt. Nicht dem „Ich“ gehört das Gehirn …, sondern es ist genau umgekehrt: das „Ich“ gehört seinem Gehirn als bloße Funktionalität an.[24] Und damit sind alle Vorstellungen von einem Weiterleben nach dem Tod hinfällig.

 

Es gilt, die naturgegebenen Grenzen des Lebens zu akzeptieren, was gleichzeitig auch heißt, das Leben, so wie es ist, zu lieben und mit allen Facetten zu erleben. Ich bin der festen Überzeugung, dass wir in der besten Welt leben, die wir haben, denn eine andere ist uns wahrscheinlich nicht gegeben. Wenn ich davon ausgehe, dass dieses mein konkretes Leben, das einzige ist, das ich habe und das ich leben kann, so werde ich mit dieser Welt und meinem Leben sorgsamer umgehen, als jemand, der – immer noch – auf eine bessere Welt, ein besseres Leben im Jenseits hoffen kann oder im Sinne einer Wiedergeburt so etwas wie eine zweite Chance bekommt. Ich will mich nicht durch das Schielen auf ein besseres Jenseits um den Eigenwert meines Lebens betrügen. Erst der Tod macht das Leben wertvoll; gäbe es den Tod nicht, man müsste ihn wohl erfinden, um nicht ein Leben zu führen, das darin bestünde, das Leben aufzuschieben[25], meint der deutsche Philosoph Wilhelm Schmid.

 

Physisch bleibt vom einzelnen Menschen nichts zurück. Es müssen schon besonders günstige Umstände sein, dass von einem Menschen, der heute begraben wird, in einigen Jahrtausenden Fossilien gefunden werden; und auch dann ist es höchst unwahrscheinlich zu wissen, um wen es sich da konkret gehandelt habe. Eine Zeit lang bleibt die persönliche Erinnerung anderer Menschen an den Verstorbenen und seine geistigen Werke, so es überhaupt solche gibt, über seinen Tod hinaus bestehen, selten aber länger als zehn Generationen.26[26] Der eigentliche Skandal [des Todes] besteht in der Gewissheit, dass der Tod über kurz oder lang jede Bedeutung eliminiert, die wir unserem Leben gegeben haben. Was für uns erheblich war – die Freude, die wir erleben durften, das Leid, das wir ertragen mussten, die Anstrengungen, die wir auf uns nahmen – all dies wird letztlich irrelevant sein.[27]

 

Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) meint, wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt. Unser Leben ist ebenso endlos, wie unser Gesichtsfeld grenzenlos ist.[28] Auch wenn dies im strengen Sinn der Fall ist, geht es doch dem Menschen um das Bewusstsein des Endes, dieses zu bewältigen, auch im Rahmen einer naturalistischen Weltauffassung. Darin liegt die Leistung einer auf das Diesseits begrenzten Lebensphilosophie. Die Lösung des Problems liegt nicht in dessen Verschwinden, wie Wittgenstein meint, weil man den Sinn der Welt nicht innerhalb ihrer selbst finden kann, sondern in einer Veränderung der Einstellung zur Kontingenz derart, dass man gar nicht mehr nach Objektivierung von Sinnstrukturen strebt. Im aktiven Verzicht auf das Unerreichbare, darin besteht die wahre Gelassenheit.[29]

 

Ein möglicher Umgang mit der Begrenztheit unseres Lebens wurde von Epikur (um 341 vuZ – 271/270 vuZ) vorgezeichnet. Dem Epikureer offenbaren die Sinne die Pracht und die Herrlichkeit der Welt, die er ohne Furcht vor den Schrecknissen einer religiösen „Hinterwelt“ genießt und – ohne Hoffnung auf die Freuden eines eingebildeten Jenseits – voll genießt.[30] Gemäß der Lehre Epikurs soll der Weise schon zu Lebzeiten vollendete Seelenruhe erlangen. Epikur spricht von einer lang anhaltenden Emotion, die er „hedoné“ – auf Deutsch am besten mit Lebensfreude übersetzt – nennt; gemeint ist auf jeden Fall ein langes, über Jahre hinweg andauerndes Glücksgefühl. Die Freude am Leben stetig auszukosten, macht die Kunst des epikureischen Weisen aus. Voraussetzung für dieses Glücksgefühl ist die dauernde Befriedigung der notwendigen und natürlichen Bedürfnisse, der Grundbedürfnisse.[31] Nach Epikur soll der Mensch mit seiner Vernunft nach einem glücklichen Leben streben und gleichzeitig maßvoll leben. Daher ist die vernünftige Einsicht sogar wertvoller als die Philosophie: ihr entstammen alle übrigen Tugenden, weil sie lehrt, dass es nicht möglich ist, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ebenso wenig, einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ohne lustvoll zu leben.[32]

 

Die Glückseligkeit habe einen doppelten Sinn, so Epikur. In höchster Bedeutung sei sie der Gottheit gleichartig, die keine Steigerung zulässt...[33] Und noch deutlicher: ich wüsste nicht, was ich mir überhaupt noch als ein Gut vorstellen kann, wenn ich mir die Lust am Essen und Trinken wegdenke, wenn ich die Liebesgenüsse verabschiede und wenn ich nicht mehr meine Freude haben soll an dem Anhören von Musik und dem Anschauen schöner Kunstgestaltungen.[34]

 

Es wird wohl jedem nicht immer leichtfallen, diese Haltung zur Welt und zum Leben einzunehmen; die Mühe würde sich allerdings lohnen. Wir sollten das Leben so lang und so gut es geht genießen, und es uns nicht schon vor dem Tod wegnehmen lassen. Ethiker und insbesondere Theologen waren und sind im Laufe der Geschichte bestrebt, uns Werte anzuerziehen, die den menschlichen Bedürfnissen diametral widersprechen; wie es schon in dem alten Sponti-Spruch heißt: alles, was Spaß macht, ist entweder verboten, unmoralisch oder macht dick.

 

Genuss als Grundeinstellung wird sehr oft abgelehnt; alles, was dem Menschen unmittelbares Wohlbefinden und Wohlbehagen beschert, wird verurteilt und verteufelt. Gebote, Verbote und Vorschriften, die angeblich unserem Wohl, der Umwelt oder unserer Gesundheit dienen sollen, begleiten unseren modernen Lebensweg. Mit nur ein klein wenig kritischen Selbstdenkens kann problemlos erkannt werden, dass Gesundheit und Sicherheit nur vorgetäuschte Argumente sind, und viele Verbote ein erträgliches Ausmaß an Absurdität längst übersteigen.

 

Der österreichische Philosoph Robert Pfaller meint in seinem Buch Wofür es sich zu leben lohnt: in dem Moment, in dem wir das Leben als Sparguthaben betrachten, gehen wir mit ihm in einer Weise um, als ob wir schon tot wären. Das ist eine Vorsicht gegenüber dem Leben, die das Leben selber tötet. Das Verschwenderische dagegen ist … [das] Lebendige – das, was am Frühling imponiert. Wenn der Frühling einen Sinn hat in der Philosophie, dann ist es dieser Sinn des Verschwenderischen – einer Kultur der großzügigen Gabe.[35]

 

Die Welt, in der wir leben, und das Leben, das wir leben sind also a priori sinnleer. Der Sinn, den wir der Welt und unserem Leben geben können, bedarf keiner Verankerung im Glauben an einen intelligenten Planer dieser Welt. Sinnvolles Leben in einer sinnlosen Welt ist möglich. Die Freuden unseres Alltags bedürfen einer sinnvollen Welt nicht. Wir können natürlich auch über unser Dasein hinaus wirken, indem wir soziale und kulturelle Leistungen vollbringen, indem wir uns geistig und gesellschaftlich engagieren und ein „gutes“ Leben anstreben, das nach Bertrand Russell (1872 – 1970) von Liebe inspiriert und von Erkenntnis geleitet wird.[36]

 

Als Br.^.. Meister ist mein Auftrag, mein Leben aktiv zu gestalten. Mein Denken kreist um die Frage, was der Sinn meines Lebens ist. Ich bin mir der Endlichkeit meines Lebens und der Nichtigkeit meines Tuns bewusst. Ich begreife mein Leben als Aufgabe im hier und jetzt. Weder trauere ich einer verklärten Vergangenheit nach, noch warte ich auf eine hoffnungsvolle Zukunft. Ich erfahre mich als ein Mensch, der sich selbst vorfindet als einer, der begriffen hat, dass er auf dieser Erde ein durch niemanden gesichertes und ganz und gar auf sich selbst gestelltes Wesen ist; zugleich ein Wesen mit vielen offenen Möglichkeiten. Der weiß, dass wir nichts sind, dass wir aber alles sein wollen: Nicht im Sinne eines Gottes, sondern voll und ganz im Sinne des Menschen.[37] So verstehe ich mich als jemand, der sein Handeln selbst verantworten muss, der sich nicht von Gott gehalten und nicht vom Bösen getrieben weiß; der sich deshalb gezwungen sieht, die Einübung in die Kunst des rechten Lebens, des rechten Liebens und des rechten Sterbens38[38] aus sich heraus und um seiner selbst willen zu wagen. Als denkender Mensch verstehe ich mich vielmehr als einer, der seiner Verantwortlichkeit vor sich selbst und für sich selbst nicht entrinnen kann.

 

Die Werkzeuge, mein Leben aktiv zu gestalten, habe ich als Lehrling und Geselle erhalten. Meinen eigenen Tod erfahren zu haben, lässt mich das Leben nun umso mehr lieben. Das einzige, was zählt, ist das Jetzt. Gestern und Morgen sind kein Thema. Der dritte Grad [Meistergrad] ist das Ende des Weges, er verläuft im Hier und Jetzt, danach führt kein Weg weiter, und es gilt die Zeit zu nützen.[39]

 

Sinnvolles Leben in einer sinnlosen Welt wird damit möglich, im Dienst meines eigenen Lebens und Überlebens. Diese Gedanken führen mich auf meinen Eigenwert und Selbstzweck zurück. „Ja“ zum Sinn heißt „ja“ zum eigenen Leben, „ja“ zum Leben in der Gemeinschaft, die ohne ihre Individuen ebenso wenig existieren kann, wie das Individuum ohne die Gemeinschaft ein befriedigendes Leben führen kann.

[1] Ritual der Erhebung, Rituale der Großloge von Österreich 2011

[2] de Spinoza Baruch (1632 – 1677)

[3] Russell B.: A free man’s worship (1903), in: Mysticism and Logic. Longmans Green, New York/ London 1918

[4] Wuketits F.M., Darwins Kosmos, sinnvolles Leben in einer sinnlosen Welt, Alibri Verlag Aschaffenburg 2009

[5] Vollmer G., Bin ich Atheist? In Dahl E. (Hrsg.): die Lehre des Unheils, Fundamentalkritik am Christentum, Hamburg 1993

[6] Einstein A., Mein Weltbild 1943 (1970), Ullstein, Frankfurt/Main – Berlin

[7] Kant I. In Beantwortung der Frage, was ist Aufklärung

[8] Tiedemann P., über den Sinn des Lebens. Die perspektivische Lebensform, Darmstadt 1993

[9] de la Mettrie J.O.: l’Homme Machine (1748), Felix Meiner Verlag Hamburg, 2009

[10] Nietzsche F.: aus dem Nachlass der Achtziger Jahre; in Friedrich Nietzsche: Werke; herausgegeben von Karl Schlechta, München 1954

[11]Camus A., der Mythos des Sisyphos, Reinbek 2000

[12] Ebd.

[13] Ebd.

[14] Ebd.

[15] Schmidt-Salomon M.: Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Alibri Aschaffenburg 2006

[16] Streminger G.: Religiosität – eine Gefahr für die Moralität? Aufklärung und Kritik 1994, 1 (1), 28 – 44

[17] Wuketits F.M.: was Atheisten glauben, Gütersloher Verlagshaus 2014

[18] Camus A.: der Mythos des Sisyphos, Reinbek, Hamburg 2000

[19] Wuketits F.M: Darwins Kosmos. Sinnvolles Leben in einer sinnlosen Welt, Alibri, Aschaffenburg 2009

[20] Dostojewski F.M., Briefe Band 1 (herausgegeben von R. Schröder), Insel, Leipzig 1984

[21] Kanitscheider B.: eine entzauberte Welt. Über den Sinn des Lebens in uns selbst. Eine Streitschrift, Hirzel, Stuttgart 2008 22 Camus A.: der Mythos des Sisyphos, ein Versuch über das Absurde, Rowohlt, Hamburg 1959

[22] Camus A.: der Mythos des Sisyphos, Reinbek, Hamburg 2000

[23] Camus A.: der Mythos des Sisyphos, Reinbek, Hamburg 2000

[24] Oeser E., Seitelberger F., Gehirn, Bewusstsein und Erkenntnis; wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988

[25] Zitiert nach Höhmann H. – H, vom eigenen Tod – Überlegungen eines Freimaurers; http://www.ver-sacrum.org, Zugriff 18.11.2012, 20.05 Uhr

[26] Provine W.B., Progress in Evolution and Meaning of Life; in Nitecky M.H. (Hrsg.) Evolutionary Progress, the University of Chicago Press, Chicago – London, 49 – 74

[27] Schmidt-Salomon M., Hoffnung Mensch, eine bessere Welt ist möglich, Piper, München 2014

[28] Wittgenstein L.,: Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische Abhandlung; Suhrkamp, Frankfurt/Main 1963

[29] Kanitscheider B., Entzauberte Welt. Über den Sinn des Lebens in uns selbst. Eine Streitschrift; Hirzel, Stuttgart 2008

[30] Schmidt H., Epikurs Philosophie der Lebensfreude, Kröner, Leipzig 1911

[31] http://www.jp.philo.at/texte/EuringerM2.pdf, Zugriff 04.04.2015, 1320 hrs

[32] Krauz 1980: in Euringer M.: Epikur, Antike Lebensfreude in der Gegenwart; Kohlhammer, Stuttgart 2003

[33] Laertius D.: Leben und Meinungen berühmter Philosophen; Felix Meiner Verlag, Hamburg 1967

[34] Ebd.

[35] Pfaller R., wofür es sich zu leben lohnt. Elemente materialistischer Philosophie (3. Auflage), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt/Main 2013

[36] Russell B.: Why I am Not a Christian, London 1967

[37] Gardavsky, Vitezslav, Gott ist nicht ganz tot. Betrachtungen eines Marxisten über Bibel, Religion und Atheismus, München 1968

[38] Ebd.

[39] Grimm P.: der Dritte Grad – am Ende des Weges, BS in der DL Τελος, 15.03.2012

Die FM Kontinentaleuropas wird gern als humanitäre FM bezeichnet, in Abgrenzung zur christlichen FM Nordeuropas und zur sogenannt atheistischen FM in der Tradition des GOdF.

 

Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) war der erste, der den Begriff „humanité“ mit Humanität übersetzte und durch seine Briefe zur Beförderung der Humanität populär machte. Für Herder ist Humanität die Mitte von Menschheit, Menschlichkeit, Menschenrechten, Menschenpflichten und Menschenliebe. Gemeinsam ist diesen Begriffen ihr Ursprung in der Antike. Den Gegensatz zur Humanität nennt Herder „Brutalität“. Nach antikem Verständnis entwickelt sich der Mensch/die Menschheit aus Rohheit, Wildheit und Bestialität durch Entrohung, Zähmung Humanisierung. Die Bildung zur Humanität sei …ein Werk, das unablässig fortgesetzt werden muss, oder wir sinken zur rohen Tierheit, zur Brutalität zurück. (Brief 27, Bildung zur Humanisierung,). Der herder’sche Begriff Humanität beschränkt sich nicht ausschließlich auf Bildung, sondern betont ausdrücklich die praktische Dimension der Humanität. Damit führt Herder die verschiedenen antiken Dimensionen des Begriffs Humanitas zusammen und geht gleichzeitig darüber hinaus. So weiterentwickelt durch die zeitgenössische Philosophie und Politik führen seine Ideen zur Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) vom 26. August 1789, die die französische Nationalversammlung als Verfassungsrecht verabschiedet.

 

Jede Form des Humanismus muss sich an den Werten und der Würde des einzelnen Menschen orientieren. Humanismus braucht weder Götter noch Heils- oder Erlösungsmythen, um sich und seine Ziele zu begründen oder zu rechtfertigen. Glück und Wohlergehen des einzelnen Menschen bilden den höchsten Wert, Persönlichkeit und Würde des einzelnen Menschen müssen respektiert werden, freie Persönlichkeitsentfaltung und geistige und schöpferische Entfaltung müssen möglich sein. Ausgehend von der Überzeugung, dass Freiheit und Gleichberechtigung universell gültige Werte sind, verlangt der kategorische Imperativ des Humanismus, …alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist… (K. Marx, F. Engels: Werke, Berlin 1956, Band 1). Ziel sind Bedingungen, unter denen die Persönlichkeitsentfaltung des einzelnen im Einklang mit der anderer gewährleistet ist

 

Tullius Cicero (106 vuZ – 43 vuZ) gibt in seiner Schrift „de officiis“ (verfasst 44 vuZ) die allgemeinste Begründung für humanitäres Handeln, wenn er schreibt: …und wenn die Natur das vorschreibt, dass der Mensch dem Menschen, wer auch immer er sei, helfen wolle wegen eben dieses Grundes, dass er ein Mensch ist, dann ist es gemäß derselben Natur notwendig, dass der Nutzen aller ein gemeinsamer sei. (Atque etiam si hoc natura praescribit, ut homo homini, quicumque sit, ob eam causam, quo dis homo sit, consultum velit, necesse est secundum eandem naturam omnium utilitatem esse communem). Die Forderung an die Menschen, anderen Menschen zu helfen, wird weder als göttliches Gebot gefordert, noch wird für das Befolgen dieser Forderung ewiges Seelenheil versprochen; für Cicero reicht als Begründung, warum ein Mensch dem anderen raten, helfen und für ihn sorgen soll, dass dieser ebenso ein Mensch ist, völlig aus. Der Grundsatz, dem Menschen zu helfen, weil er ein Mensch ist, ist ohne Ausnahme von Geschlecht, Stand, ethnischer Zugehörigkeit („Rasse“) allgemein gültig. Nach Cicero ist es die Vorschrift der Natur, …dass der Mensch für den Menschen sorgt, wer immer es sei, allein aus dem Grunde, dass er ein Mensch ist. Diese Vorschrift ist ein Recht, das bei allen Menschen bekannt ist, ein ius gentium; modern gesprochen ein Menschenrecht, begründet in der menschlichen Natur und dem Konsens aller Völker. Zugleich ist dies die allgemeinste, humanistische Begründung humanitärer Praxis.

 

Ciceros Grundsatz „Mensch als Mensch“ ist positiv, aktiv, sozial und universal.

• Positiv, weil Cicero von einer natürlichen Zuneigung des Menschen zu sich und anderen ausgeht. Wer annimmt es sei naturgemäß, Menschen zu schädigen und zu verletzen, der …tilgt den Menschen aus dem Menschen. (hominum ex homine tollit).
• Aktiv, weil der Mensch ein mit und für andere tätiges Lebewesen ist. Aufgabe des Menschen sei es nicht, Reichtum, Schönheit einsam zu genießen, sondern der Mensch solle sich mit Wohltätigkeit und Hilfe abmühen.
• Sozial, denn der Mensch denkt von Natur aus auf Gesellschaft bezogen: Menschsein mit anderen für andere.
• Universal: Cicero stellt ausdrücklich fest, dass diese Formel nicht nur für die eigene Familie oder die Mitbürger gilt sondern auch für Ausländer (externi).

 

Dieser Text wurde früh in Deutsche übersetzt (1488/1531). Hier findet sich auch der früheste Beleg für den Begriff Menschenwürde (dignitas hominis) in deutscher Sprache. Besonders im 18. Jahrhundert entwickelte diese Schrift eine starke Wirkung. Der FM Friedrich der Große ließ de officiis ins Deutsche übersetzen. Er war überzeugt, dass diese Schrift das beste Werk über Moral sei, das je schrieben wurde oder geschrieben werden könnte. Für seine Formulierungen des kategorischen Imperativs benützt Kant Ciceros Begründung humanitärer Praxis: handle stets so, dass du die Menschen sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel gebrauchst.

 

 

 

 

 

Quelle:

Cancik Hubert; Humanistische Begründung humanitärer Praxis: antike Tradition – neuzeitliche Rezeption in Groschopp Horst (Hrsg.) Humanismusperspektiven, Alibri Verlag Aschaffenburg 2010

Im alten Griechenland gab es zwei unterschiedliche Begriffe für „Zeit“, Chronos und Kairos. Unter „Chronos“ verstand man jene Zeit, die permanent vergeht, die Chronologie, den Ablauf, fas, was wir auch heute noch mit dem Begriff „Zeit“ verbinden. „Kairos“ hingegen meinte, die Gunst der Stunde, die rechte Zeit, den besonderen, entscheidenden, kritischen Augenblick, eine Art imaginäre Zeit, einen Sprung. Stellt Chronos den quantitativen Aspekt der Zeit dar, so verkörpert Kairos den qualitativen Aspekt.

 

In der griechischen Mythologie ist Kairos der Gott der günstigen Gelegenheit und des rechten Augenblicks – so ist die rechte Zeit gekommen. Er gilt als jüngster Sohn des Zeus und wurde in Olympia verehrt. In der griechischen Kunst wird er mit kahlem Hinterkopf und einem längeren Haarschopf vorne an der Stirn dargestellt. An seinen Füßen hat er Flügel und es sieht so aus, als ob er schnell wie der Wind auf Zehenspitzen läuft. Wir alle kennen das Sprichwort: …die Gelegenheit beim Schopf packen. Dieses Sprichwort hat vielleicht seinen Ursprung in der Haarlocke des kleinen Gottes. Um die Gelegenheit beim Schopf zu packen, braucht es innere Ruhe und die nötige Aufmerksamkeit, die der ständig Gehetzte nicht hat. Um die richtige Gelegenheit beim Schopf zu packen, muss ich klar wissen, wohin ich will. Denn das Leben bietet permanent unzählige Gelegenheiten. Kairos gibt der Zeit eine völlig neue Dimension. Er verleiht der Zeit Tiefe, eine Qualität. Mit Mut und Entscheidungsfreude geht man ins freudvolle Handeln, geht ein Risiko ein, irrt, sammelt Erfahrung, übernimmt Verantwortung für sich, für das eigene Leben.

 

Wenn eine Gelegenheit vorbei ist, und man hat sie nicht gepackt, dann greift man ins Leere, oder dem Gott Kairos an die Glatze auf dem Hinterkopf. Dass einmalige Gelegenheiten schnell vorbeigehen, das wissen wir alle, die wir schon einmal einen richtigen Zeitpunkt verpasst haben, beruflich, privat, masonisch.

 

Dennoch lassen wir diesen richtigen Augenblick gerne ungenutzt vergehen. Wir trösten uns mit dem Blick auf eine durch Erinnerung verklärte Vergangenheit oder hoffen auf eine bessere Zukunft. Die Vergangenheit ist jedoch unwiederbringlich vorbei und die Zukunft hat noch nicht begonnen. Was uns bleibt ist das hier und jetzt; nur im hier und jetzt können wir unsere Aufgabe, am Tempel der allgemeinen Menschenliebe zu bauen, erfüllen. Gerne finden wir immer wieder aufs Neue Gründe, warum wir glauben, mit unserer Aufgabe zuwarten zu müssen; wir gefährden die Deckung, unsere oder die anderer Brr.^.., die Ziele sind zu profan und zu wenig maurerisch, es mangelt uns einfach an Zeit. Nur allzu gerne verstecken wir uns hinter den Leistungen der Brr.^.., die vor uns am rauen Stein gearbeitet haben, oder meinen, ich als einzelner könne doch nichts bewegen.

 

So meine ich, halten wir den Blick offen für Kairos, wenn er vorüberläuft und ergreifen ihn beim Schopf. So wie ein afrikanisches Sprichwort sagt: die beste Zeit einen Baum zu pflanzen, war vor zehn Jahren, die zweitbeste Zeit ist genau jetzt.

 

Wer bist du?

Ich bin Kairos, der alles bezwingt!

Warum läufst du auf Zehenspitzen?

Ich, der Kairos, laufe unablässig.

Warum hast du Flügel am Fuß?

Ich fliege wie der Wind.

Warum trägst du in deiner Hand ein spitzes Messer?

Um die Menschen daran zu erinnern, dass ich spitzer bin als ein Messer.

Warum fällt dir eine Haarlocke in die Stirn?

Damit mich ergreifen kann, wer mir begegnet.

Warum bist du am Hinterkopf kahl?

Wenn ich mit fliegendem Fuß erst einmal vorbeigeglitten bin,

wird mich auch keiner von hinten erwischen

so sehr er sich auch bemüht.

Und wozu schuf Euch der Künstler?

Euch Wanderern zur Belehrung.

Poseidippos von Pella

Wir sollten daher im Namen der Toleranz

das Recht in Anspruch nehmen,

die Unduldsamen nicht zu dulden.

Karl Popper

 

Prägen sie sich immerhin ein,

dass Toleranz zum Verbrechen wird,

wenn sie dem Bösen gilt.

Thomas Mann

 

Aktuell leben wir einer Zeit, in der der Dialog verstummt zu sein scheint und halbe Wahrheiten ganze Erfolge feiern. Auf der richtigen Seite zu stehen und empört zu sein, ist wichtiger als unterschiedliche Standpunkte unvoreingenommen abzuwägen. Im Zeitalter des Empörialismus[1] scheint eine rationale Debatte kaum noch möglich. Plakative Polarisierung dominiert in der öffentlichen Diskussion: Rettung des christlichen Abendlandes gegen Islamisierung Europas, gläserner Mensch oder steigende Terrorgefahr, militärische Absicherung der Grenzen oder Ertrinken im Flüchtlingstsunami. Als Alternativ-Radikalismus[2] hat bereits Hans Albert diese Art von Denken bezeichnet.

 

Was in dieser so scheinbar verfahrenen Situation geboten scheint, ist ohne Zweifel ein Mehr an Toleranz; denn wer es nicht ertragen kann, dass andere Menschen andere Auffassungen als die eigenen vertreten, wird sich in einer offenen Gesellschaft eben nicht zurechtfinden können. Andererseits sind die plakativen Aufrufe zu mehr Toleranz und Respekt, wie sie von Menschen des öffentlichen Lebens nach jeder neuen Hiobsbotschaft vorgebracht werden, auch keine Lösung. Denn vieles, was aktuell in der Welt geschieht, was Menschen denken und wie Menschen handeln, hat keinen Respekt verdient. Manches bedroht unsere offene Gesellschaft sogar so sehr, dass sich auch jede Form der Nachgiebigkeit verbietet.

 

Der postmoderne Imperativ der „political correctness“, wie er sich in Aussagen wie „Ich bin ok, du bist ok! Lass dem anderen seine Meinung! Hör auf zu bewerten!“ äußert, tritt zwar gerne als Aufruf zur Toleranz auf, ist in Wahrheit jedoch nur ein Aufruf zur Ignoranz. Damit pervertiert die „political correctness“ das Ideal der Toleranz, wie es die Aufklärung entwickelt hat. Es hat den Anschein, als ob viele Menschen unter dem Deckmantel der Toleranz nicht mehr im Stande wären, zwischen Recht und Unrecht, Humanem und Inhumanen, Vernünftigem und Wider- bzw. Irrsinnigem zu unterscheiden. Ich neige dazu, hier von einem Übermaß an Ignoranz[3] zu sprechen. Durch seine Weigerung, Unterscheidungen anhand rationaler Prinzipien vorzunehmen, ist der Ignorante überhaupt nicht in der Lage zu erkennen, was zu tolerieren ist, was nicht toleriert werden darf und was akzeptiert werden sollte. Ignoranz unterläuft damit jede sinnvolle Strategie, das rechte Wort zur rechten Zeit zu finden und die offene Gesellschaft gegen ihre Feinde zu verteidigen.

 

Der Begriff Toleranz leitet sich vom lateinischen Zeitwort „tolerare“ ab, das mit ertragen, durchstehen, aushalten oder erdulden übersetzen lässt. Toleranz ist also die Fähigkeit zum Erdulden einer Last. Politisch verwendet, meint Toleranz störende und verstörende Formen des Andersseins ertragen zu können.

 

Der Begriff „Tolerantia“ taucht erstmals bei Cicero im Jahr 46 vuZ auf. Mit Tolerantia beschreibt Cicero die stoische Tugend, die Härten des Lebens – Schmerzen, Unglück, Ungerechtigkeit – würdevoll zu ertragen. Damit beschreibt Toleranz zunächst das Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst, seine subjektive Fähigkeit, Leid aushalten zu können.

 

In dem Maß als die Lehre der Stoia, wie sie Cicero und Seneca formulieren, Eingang in das theologische Denken des Frühchristentums findet, findet sich die Tolerantia in den Schriften frühchristlicher Autoren. Dort beschreibt sie eine Tugend, welche die Christen in besonderem Maß auszeichnen soll, wenn sie Schmerz und Verfolgung ertragen. Gleichzeitig beschreibt der Begriff auch die Haltung der Christen gegenüber den Ungläubigen, die noch nicht zur einzigen, alleinseligmachenden Kirche gefunden haben. Diese sollten im Hinblick auf die baldige Parusie geduldet – toleriert – werden.

 

Mit Luther wird der Begriff Tolerantia erstmals eingedeutscht. Auch wenn Luther selbst in der Geschichte der Toleranz eine ambivalente Rolle spielt, so wird durch sein Hinterfragen der Wahrheits- und Geltungsansprüche der römischen Kirche dem Begriff Toleranz eine politische Dimension verliehen. Die Spannungen zwischen der römischen Kirche und den Kirchen der Reformation führen sehr bald zu kriegerischen Auseinandersetzungen, die, unterbrochen durch den Augsburger Religionsfrieden, im 30-jährigen Krieg gipfeln. Nach dessen Ende etabliert sich so etwas wie eine Duldung der verschiedenen Konfessionen.

 

In der Aufklärung wird der Begriff der Toleranz von Philosophen wie John Locke, Thomas Hobbes, Baruch de Spinoza, John Locke, Pierre Bayle, Voltaire und Jean Jacques Rousseau genauso wie Lessing und Kant, aber auch von Politikern wie Thomas Paine und Thomas Jefferson weiterentwickelt. Schließlich findet der Toleranzbegriff Eingang in wichtige politische Dokumente jener Zeit, die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung von 1776 und die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789.

 

Interessanterweise nimmt Locke in seinem Plädoyer für Toleranz – Letters Concerning Toleration – Katholiken und Atheisten von der Toleranz aus; ähnlich auch Voltaire in seinem Traité sur la Tolérance, in dem er Jesuiten und Atheisten von der Toleranz ausnimmt, denn Locke genauso wie Voltaire fürchten eine Machtübernahme der katholischen Kirche und Toleranz gegenüber dem Atheismus führe zur Unmoral. Pierre Bayle (1647 – 1706) dagegen fordert in seinem Werk Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ „Contrains-les d’entrer“ (Philosophischer Kommentar zu den Worten Christi „Nötige sie hereinzukommen“, 1687) Gewissensfreiheit auch für Andersgläubige und Atheisten und zwar nicht nur als moralisches Prinzip, sondern als ein Gebot der Vernunft.

 

Im 19. und 20. Jahrhundert beschränkt sich Toleranz nicht mehr ausschließlich auf religiöse und konfessionelle Fragen; es kommt zu einer Erweiterung des Toleranzbegriffs. Ab nun geht es um die Frage, welche Formen der „Andersartigkeit“ auf anderen Gebieten z.B. Sexualität toleriert werden und welche nicht; ein Prozess, der bis heute nicht abgeschlossen sondern weiter im Gange ist.[4]

 

Heute am Beginn des 21. Jahrhunderts hat die positive Verwendung des Begriffs Toleranz einen Höhepunkt erreicht; Toleranz scheint ein Wert an sich zu sein, eine in jeder Hinsicht begrüßenswerte Tugend. Gleichzeitig wird damit dieser Begriff weit, unbestimmbar und unverbindlich. Toleranz ist so – ohne Anspruch auf Vollständigkeit[5] –

• Eine joviale, elterliche Geste gegen Menschen und Meinungen, die zwar nicht von uns nicht geachtet aber auch nicht als gefährlich angesehen werden.
• Eine soziale Verfallserscheinung aus Nachgiebigkeit, Gleichgültigkeit und Urteilsschwäche.
• Ein Aushalten von Unterschieden, das auf Selbstvertrauen und Charakterstärke beruht.
• Ein Gebot der Nächstenliebe.
• Eine minimale und schwache Form der Anerkennung, die bestenfalls eine Koexistenz hervorbringt.
• Ein Ausdruck wechselseitigen Respekts unter Menschen, die sich trotz aller Unterschiede in wesentlichen Punkten als Gleiche achten.
• Ein Zeichen von Solidarität für den Fremden und der Wertschätzung einer Pluralität von Lebensformen und Werten.

• Eine Notwendigkeit angesichts der Tatsache, dass Überzeugungen nicht erzwingbar sind und die Freiheit des Gewissens folglich nicht einschränkbar ist.

Insgesamt jedoch wird Toleranz als Zeichen des gesellschaftlichen Fortschritts interpretiert.

 

Seit 09/11 steht jedoch in der öffentlichen Diskussion die Frage im Raum, ob denn eine tolerante, eine offene Gesellschaft genug Widerstandskraft aufbringen könnte, um sich gegen Angreifer, die es gerade auf das Wesen dieser offenen Gesellschaft abgesehen hätten, verteidigen zu können. Die offene Gesellschaft hätte eine offene Flanke, über welche sie ihren Feinden viel zu viele Angriffsflächen böte, um diese Freiheit zu untergraben.[6]

 

Schon Karl Popper (1902 – 1994) hat 1945 diese Frage vor dem Hintergrund des Faschismus aufgeworfen. In seinem berühmten Buch, die offene Gesellschaft und ihre Feinde, beschreibt er das Paradoxon der Toleranz, welches für Popper darin besteht, dass uneingeschränkte Toleranz … mit Notwendigkeit zum Verschwinden der Toleranz führt. Um die offene Gesellschaft zu schützen, ruft Popper dazu auf, im Namen der Toleranz das Recht für uns in Anspruch [zu] nehmen, die Unduldsamen nicht zu dulden.[7]

 

In den letzten Jahren wird die Frage nach den Grenzen der Toleranz immer lauter; und es sind durchaus nicht die üblichen Verdächtigen, denen man gern intolerantes und rückwärtsgewandtes Denken unterstellt, die sich mit dieser Frage beschäftigen. Viele treibt die ehrliche Sorge um die Wahrung der Prinzipien der offenen Gesellschaft, die nach Popper Toleranz nur dauerhaft ermöglichen kann, wenn Intoleranz nicht toleriert wird.

 

Um die Fragen, was muss toleriert werden, was darf nicht mehr toleriert werden, zu beantworten, erscheint es mir zweckmäßig, kurz philosophische, theologische und politische Definitionen auszublenden und den nüchtern, sachlichen Sprachgebrauch der Technik heranzuziehen. Ingenieure definieren Toleranz als Abweichung vom Nennmaß. Das heißt, Toleranz bedeutet jenen Freiheitsspielraum, innerhalb dessen eine Abweichung vom Normalzustand unproblematisch ist, also keine Gegenregulation erforderlich macht.

 

Übertragen auf die aktuelle politisch-weltanschauliche Debatte bedeutet das, dass wir die Grenzwerte definieren müssen, die nicht überschritten werden dürfen, um die Funktionalität des Gesamtsystems nicht zu gefährden. Damit sind die Grenzwerte natürlich abhängig von dem System, welches geschützt werden soll; was damit auch erklärt, warum die Grenzen der Toleranz im Verlauf der Geschichte so unterschiedlich gezogen werden. Das bedeutet gleichzeitig auch, dass je größer der Freiheitsspielraum ist, desto offener die Gesellschaft.

 

Eine offene Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass sie ihren Mitgliedern nicht nur einen größeren Toleranzraum gewährt, sondern ihren Mitgliedern auch ein größeres Maß an Toleranz abverlangt. Ob eine bestimmte Denkhaltung den eigenen Überzeugungen entspricht oder nicht, darf in einer offenen Gesellschaft nicht Richtschnur für ihre Duldung sein. Im Gegenteil, weil eine Einstellung der meinen nicht entspricht, muss sie toleriert, also ertragen werden. In einer offenen Gesellschaft ist es für die Frage der Toleranz völlig unerheblich, ob bestimmte Handlungen als unsittlich, unmoralisch, oder irrational gelten. Entscheidend ist, ob sie geschützte Rechtsgüter, insbesondere individuelle Selbstbestimmungsrechte, verletzen oder nicht. Der Staat ist eben kein Moralwächter oder ethischer Zuchtmeister, dessen Aufgabe es ist, für Zucht und Ordnung zu sorgen; Aufgabe des Staates ist es, die Einhaltung der für das Zusammenlaben erforderlichen Spielregeln sicher zu stellen.

 

Die Rechte des einzelnen Menschen dürfen nur dann eingeschränkt werden, wenn die Rechte anderer verletzt werden; das ist das Prinzip des Liberalismus. Voraussetzung für das Funktionieren dieses Prinzips ist der gleiche Zugang zum Recht für alle Menschen ohne Diskriminierung durch Geschlecht, Alter, Herkunft, Weltanschauung etc., das Prinzip des Egalitarismus. Diese beiden Prinzipien sind für die offene Gesellschaft konstitutiv. Auch wenn es also schwer fällt, die Feinde der offenen Gesellschaft als gleichberechtigte Gesellschaftsmitglieder anzuerkennen, liegt genau darin die Toleranz, die Last, die es zu ertragen gilt.

 

Zum Eigenschutz hat die Gesellschaft Rechtssysteme entwickelt, die regeln, welche Verhaltensweisen geduldet werden können und welche nicht. Allerdings ist diese Unterscheidung in Tolerierbares und Nicht-Tolerierbares unzulässig verengt, weshalb wir die Grenzen der Toleranz oft nur unvollständig wahrnehmen.

 

In Wirklichkeit gibt es nämlich nicht nur eine sondern zwei Grenzen der Toleranz. Die eine Grenze verläuft eben zwischen dem, was toleriert werden muss und dem, was nicht mehr toleriert werden darf. Die zweite Grenze unterscheidet zwischen dem, was toleriert werden muss und dem, was akzeptiert werden kann, zwischen Toleranz und Akzeptanz. Akzeptieren bedeutet Gutheißen, das heißt man duldet nicht bloß, sondern ist einverstanden. Es ist keine Last, die man ertragen müsste; man erweist ihm Respekt, was gegenüber dem bloß Tolerierten nur um den Preis der Selbstverleumdung möglich wäre. Toleranz kann also auch ambivalent sein. Geht sie zu weit, wenn auch das Nicht-Tolerierbare geduldet wird, wird sie zur Ignoranz. Manchmal reicht sie nicht aus, wenn etwas bloß geduldet wird, was eigentlich akzeptiert werden sollte. Goethe schreibt in Maximen und Reflexionen: Toleranz sollte nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muss zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen.[8]

 

Umgekehrt ist Beleidigung durchaus auch der Preis der Toleranz; dulden müssen bedeutet ausdrücklich kein Kritikverbot. Wir müssen damit leben, dass unsere Auffassungen von anderen nicht akzeptiert werden, sondern als inhuman, gottlos oder irrational verworfen werden. Wer nicht in der Lage ist, diese Last zu ertragen, beweist, dass ihm das für die offene Gesellschaft erforderliche Maß an Toleranz fehlt. Respekt für Gefühle (insbesondere religiöse) darf kein Argument gegen Kritik sein. Wenn andere Kulturen nicht kritisiert werden dürfen, kann man die eigene nicht verteidigen.[9] Was jedoch immer geboten ist, ist Respekt vor jedem einzelnen Menschen; das gebietet die Menschenwürde. Die Pflicht zum Respekt vor dem Menschen bedeutet jedoch keineswegs, dass Überzeugungen und Handlungen eines jeden Menschen respektiert werden müssten. Falscher Respekt ist es in meinen Augen, die aus meiner Sicht falsche Meinung eines anderen nicht zu kritisieren, also ihn wie ein kleines Kind zu behandeln, dem man gewisse Dinge – eben sachliche Kritik – vorenthält.

 

Diese Grundhaltung hat der Philosoph Carlos Strenger (geb. 1958) als zivilisierte Verachtung bezeichnet. Damit stellt er das aufklärerische Toleranzprinzip wieder vom Kopf auf die Füße. Er definiert zivilisierte Verachtung als eine Haltung, aus der heraus Menschen Glaubenssätze, Verhaltensweisen und Wertsetzungen verachten dürfen oder sogar sollen, wenn sie diese aus substanziellen Gründen für irrational, unmoralisch, inkohärent oder unmenschlich halten. Zivilisiert ist diese Verachtung unter zwei Bedingungen: Sie muss auf Argumenten beruhen, die zeigen, dass derjenige, der sie vorbringt, sich ernsthaft darum bemüht hat, den aktuellen Wissenstand in relevanten Disziplinen zu reflektieren; dies ist das Prinzip der verantwortlichen Meinungsbildung. Zweitens muss sie sich gegen Meinungen, Glaubensinhalte oder Werte richten und nicht gegen die Menschen, die sie vertreten. Deren Würde und grundlegenden Rechte müssen stets gewahrt bleiben und dürfen ihnen unter keinen Umständen abgesprochen werden. Zivilisierte Verachtung ist die Fähigkeit, zu verachten, ohne zu hassen oder zu dehumanisieren. Dies ist das Prinzip der Menschlichkeit. Von der Geisteshaltung der Inquisition oder der iranischen Ayatollahs unterscheidet sich die zivilisierte Verachtung also insofern fundamental, als niemand aufgrund seines Glaubens, seiner Werte oder einer Meinungsäußerung zu Freiheitsentzug, Folter oder gar zum Tode verurteilt werden darf. Der Begriff bezeichnet vielmehr die Fähigkeit, Zivilisationsnormen auch gegenüber jenen aufrechtzuerhalten, deren Glaubens- und Wertsysteme man nicht akzeptiert.

 

…Sie [die zivilisierte Verachtung] verlangt nicht, dass Respekt geheuchelt wird, wo keiner wirklich zu haben ist. Sie fordert niemanden auf, unmoralische Denkformen, unmenschliche Praktiken, irrationale Überzeugungen oder unzivilisiertes Verhalten zu akzeptieren, nur weil eine andere Kultur oder Religion sie vorschreibt. Auf der Ebene kultureller Diskurse und der Kunst erlaubt sie es, sorgfältig begründeter Verachtung unverhohlen Ausdruck zu verleihen, solange weder zur Gewalt noch zur Erniedrigung anderer aufgerufen wird… Politisch führt das Prinzip der zivilisierten Verachtung dazu, dass die Grundwerte der westlichen Kultur effektiv verteidigt werden können, wesentlich effektiver jedenfalls als durch die Maxime der politischen Korrektheit.[10]

 

Zivilisierte Verachtung ist eine zivilisatorische Fähigkeit, die nur unter Anstrengung zu erwerben ist und die, genauso wie körperliche Fitness, ständig des Trainings bedarf. Nur zu leicht können sich hinter Verachtung Fremdenhass, Ignoranz und der Wille verstecken, zu allem eine Meinung zu haben, ob diese nun auf Wissen gründet oder nur auf Vorurteilen und dem Wunsch, andere zu verachten.[11]

 

Wer für alles offen ist, ist nicht ganz dicht; wer für nichts mehr offen ist, ist dogmatisch erstarrt.[12] Die Menschen, die in einer offenen Gesellschaft leben, müssen sich vor beidem schützen. Sie müssen die Kunst beherrschen, sich weiter zu entwickeln, ohne ihren Wesenskern zu verlieren, offen für Veränderungen bleiben, ohne ihre Prinzipien zu verraten, größtmögliche Freiheit gewähren, ohne jenen Kräften Tür und Tor zu öffnen, die darauf hinarbeiten, die Fundamente der Freiheit zu zerstören. Popper definiert geschlossene und offene Gesellschaft in seinem Werk die offene Gesellschaft und ihre Feinde mit wenigen Worten: als geschlossene Gesellschaft bezeichnet Popper die magische, stammesgebundene oder kollektivistische Gesellschaft, als offene Gesellschaft eine Gesellschaftsordnung, in der sich die Individuen persönlichen Entscheidungen gegenübersehen.[13]

 

Popper zeigt am Beispiel der politischen Ereignisse rund um den Peloponnesischen Krieg, der vor 2500 Jahren im antiken Griechenland stattfand, auf, welche Elemente das totalitäre Denken bis heute charakterisieren und erklärt, warum Menschen für solche Denkmuster immer wieder anfällig sind. Die Menschen brauchen dringend Hilfe […], sie leiden unter […] einem Gefühl des Dahintreibens. Es gibt keine Gewissheit, keine Sicherheit im Leben, wenn alles sich im Fluss befindet.[14]

 

Für Popper ist die rigide Orientierung an kollektivistischen Traditionen der Vergangenheit eine Reaktion auf gesellschaftliche Veränderungen, die auf eine Auflösung der engen Bindung an den Stamm, die „organische Gemeinschaft“ hinauslaufen. Das heißt, wenn Gesellschaften von geschlossenen zu offenen Formen übergehen, wenn Individualität und Pluralität an die Stelle einheitlicher, kollektivistischer Traditionen treten, ist damit zu rechnen, dass dies bei einigen Gesellschaftsmitgliedern starke Unsicherheit erzeugt und den Wunsch auslöst, die „gute, alte Ordnung“ wiederherzustellen. Obgleich die >patriotische Bewegung< [der Wunsch nach der guten alten Ordnung] teilweise der Ausdruck des Verlangens war [ist], zu stabileren Lebensformen zurückzukehren, war [ist] sie doch moralisch angefault. Ihr alter Glaube war [ist] verloren; er wurde [wird] größtenteils durch eine heuchlerische und sogar zynische Ausbeutung religiöser Gefühle ersetzt.[15] Popper versteht also Totalitarismus als Flucht vor der Freiheit. Für ihn entsteht totalitäres Denken aus der Unfähigkeit, die Befreiung des Individuums aus den Ketten der Konvention als Chance anstatt als Bedrohung zu begreifen.

 

Für Popper ist ein funktionierender Rechtsstaat Grundvoraussetzung einer offenen Gesellschaft. Denn nur in einem Rechtsstaat, der den Menschen Freiheit lässt und ihnen zugleich Sicherheit gibt (wenn es sein muss mit Richtern, mit Polizei und mit Militär), von ihrer Freiheit auch Gebrauch zu machen, kann sich die offene Gesellschaft entfalten. Gewaltenteilung, Gesetzesbindung, freie Wahlen und freie Meinungsäußerung sind zweifellos wesentliche Voraussetzungen für offene Gesellschaften, sie sind jedoch keine hinreichende Bedingung. Die bloße Existenz von freiheitlich-demokratischen Elementen reicht nicht aus, um eine offene Gesellschaft zu gewährleisten. Entscheidend ist, ob die Bürgerinnen und Bürger die Prinzipien der offenen Gesellschaft verinnerlicht haben. Für Popper gibt es drei fundamentale Prinzipien, die für eine offene Gesellschaft charakteristisch sind, das Prinzip des Liberalismus (Orientierung am Ideal der Freiheit), das Prinzip des Egalitarismus (Orientierung am Ideal der Gleichheit), das Prinzip des Individualismus (Orientierung am Individuum statt am Kollektiv). Dazu kommt – auch wenn von Popper nicht ausdrücklich erwähnt – das Prinzip des Säkularismus (Orientierung an weltlich, rationalen Formen der Normenbegründung statt an religiösen Dogmen). Die offene Gesellschaft zu verteidigen, heißt daher, die Prinzipien des Liberalismus, Egalitarismus, Individualismus und Säkularismus zu stärken bzw. den Einfluss von Paternalismus, Elitarismus, Kollektivismus und Fundamentalismus zu schwächen.

 

Unsere Verwaltung begünstigt die vielen und nicht die wenigen; daher wird sie Demokratie genannt. Die Gesetze gewähren allen in gleicher Weise Gerechtigkeit […]. Wenn ein Bürger sich hervortut, dann wird er vor anderen gerufen werden, um dem Staat zu dienen, nicht aufgrund eines Privilegs, sondern als Belohnung für ein Verdienst; und seine Armut ist kein Hindernis. Die Freiheit, der wir uns erfreuen, erstreckt sich auch auf das gewöhnliche Leben; wir verdächtigen einander nicht, und wir nörgeln nicht am Nachbarn herum, wenn er es vorzieht, seinen eigenen Weg zu gehen. […] Aber diese Freiheit macht uns nicht gesetzlos. Wir werden gelehrt, die Behörden und die Gesetze zu achten […]. Und wir werden auch gelehrt, die ungeschriebenen Gesetze zu befolgen, deren Gültigkeit nur in dem allgemeinen Gefühl für das liegt, was recht ist […].[16]

 

Ohne Zweifel ist unsere offene Gesellschaft, die wir geneigt sind als selbstverständlich zu nehmen, in Gefahr. Sie zu verteidigen, heißt sich konsequent an den Prinzipien der Rationalität, der Freiheit, Gleichheit, Individualität und Säkularität orientieren. An Hand dieser Prinzipien lassen sich problemlos die Grenzen der Toleranz, zu der wir uns verpflichtet haben, bestimmen, nämlich zu unterscheiden, was akzeptiert, was bloß toleriert und was nicht mehr toleriert werden kann. Hilfreich dazu sind drei allgemeine Imperative

Verhindere, was nicht zu tolerieren ist!

Schwäche, was nur zu tolerieren ist!

Stärke, was zu akzeptieren ist!

 

Der Kampf gegen die Feinde der offenen Gesellschaft muss mit allen Waffen und in aller Härte geführt werden. Er muss mit den Waffen des Arguments geführt werden, damit die offene Gesellschaft als Vorbild strahlen kann. Das ist nicht naiv. Daran hängt alles, auch unser Wohlstand, der Ausfluss unserer Freiheitsentscheidungen ist. Es geht um die Verteidigung einer […] Gesellschaft, in der […] die Freiheit einen hohen Wert hat; in der wir verantwortlich denken und handeln können […].[17] Die wehrhafte Demokratie einer offenen Gesellschaft verteidigt ihren freiheitlichen Lebensstil gegen alle Feinde. Und sie ist, wenn sie ihrer fundamentalen, verfassungsmäßig garantierten Offenheit treu bleibt, auch weder vom Terror religiöser Hassprediger noch von jenen Rechtspopulisten zu besiegen, die sie als endlos diskutierende „Quatschbude“ diffamieren.[18]

 

Dringender denn je brauchen wir ebenso vernunfterprobte wie mutige Bürgerinnen und Bürger, die sich weder vom radikalen Islamismus oder von Putins aggressiver Expansionspolitik noch von internen Problembewirtschaftern und Moralwächtern einschüchtern lassen. Sie sind bereit, für ihre Ideale einzustehen, Probleme unerschrocken zu benennen, sich zu exponieren und ihre Position argumentativ selbstbewusst zu verteidigen.[19]

 

Mitglieder einer offenen Gesellschaft sollten daher ihre Werte nicht schamhaft verhüllen (wie es die italienischen Behörden im Fall von antiken Statuen beim Besuch des iranischen Präsidenten getan haben), sondern sich selbstbewusst zu ihnen bekennen. Denn Rationalität, Freiheit, Gleichheit, Individualität und Säkularität sind keine Prinzipien, derer man sich schämen müsste. Sie sind bedeutendste Früchte unserer Kultur und Ergebnisse des zivilisatorischen Fortschritts der Menschheit. Die Idee, dass Menschen frei sein sollen, ihr Leben nach bestem Wissen und Gewissen zu leben; dass es keinen Glaubenssatz, keine Religion, keine Doktrin und keine Institution gibt, die nicht kritisiert werden darf; und dass es die Offenheit zur Kritik ist, die der wissenschaftlichen Revolution und dem Fortschritt des menschlichen Wissens zugrunde liegt: Diese Ideen sind die großen Errungenschaften des Westens.[20]

 

Als Mitglieder einer offenen Gesellschaft haben wir das Recht, stolz auf diese Errungenschaften und Ergebnisse zu sein. Gleichzeitig haben wir nicht nur das Recht sondern auch die Pflicht, zivilisierte Verachtung gegen unsere Gegner zur Anwendung zu bringen; Gegner, die durchaus mit uns in dieser offenen Gesellschaft leben und von deren Vorteilen profitieren. Diese an die Grenzen ihrer Toleranz zu bringen, scheint mir eine lohnende Aufgabe für uns Brr.^.. FM.

 

 

 

 

Literatur

Kissler Alexander, keine Toleranz den Intoleranten, Gütersloher Verlagshaus, 4. Auflage 2016

Schmidt-Salomon Michael, die Grenzen der Toleranz, Piper Verlag GmbH, München/Berlin 2016

Strenger Carlos, zivilisierte Verachtung, eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit, edition suhrkamp, 5. Auflage 2016

[1] Schmidt-Salomon M., die Grenzen der Toleranz, Piper Verlag GmbH, München/Berlin 2016

[2] Albert H., Traktat über die kritische Vernunft, Tübingen 1991

[3] Schmidt-Salomon M., die Grenzen der Toleranz, Piper Verlag GmbH, München/Berlin 2016

[4] erst 2002 wurde in Österreich der „Homosexuellen-Paragraf“, § 209 StGB abgeschafft

[5] nach Rainer Forst, Professor für Philosophie, Goethe-Universität, FfM

[6] Fest J., Die schwierige Freiheit, über die offene Flanke der offenen Gesellschaft. Siedler, Berlin, 1993

[7] Popper K., die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Band 1: der Zauber Platons

[8] Goethe J. W. v., Maximen und Reflexionen

[9] Strenger C., zivilisierte Verachtung, eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit, edition suhrkamp, 5. Auflage 2016

[10] Strenger C., zivilisierte Verachtung, eine Anleitung zur Verteidigung unserer Freiheit, edition suhrkamp, 5. Auflage 2016

[11] Stenger C., Feuilleton der NZZ, 20.02.2016

http://www.nzz.ch/feuilleton/das-diktat-der-falschen-toleranz-1.18698198, Zugriff 27.12.2016, 0930

[12] Schmidt-Salomon M., die Grenzen der Toleranz, Piper Verlag GmbH, München/Berlin 2016

[13] Popper K., die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 1, der Zauber Platons

[14] ibd.

[15] ibd

[16] Rede des Perikles, zitiert nach Popper K., in die offene Gesellschaft und ihre Feinde, der Zauber Platons

[17] Popper K., die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 1, der Zauber Platons

[18] http://www.feinschwarz.net/feinde-der-offene-gesellschaft-i-rechtspopulismus-als-theologisches-problem/ Zugriff 27.12.2016, 0915

[19] Stenger C., Feuilleton der NZZ, 20.02.2016

http://www.nzz.ch/feuilleton/das-diktat-der-falschen-toleranz-1.18698198, Zugriff 27.12.2016, 0930

[20] ibd

Die Zeit ist ein eigenartiges Phänomen. Aus den Bekenntnissen des Augustinus stammt folgendes Zitat: Was also ist Zeit? Wenn mich niemand fragt weiß ich es. Wenn ich es jemandem erklären soll, der fragt, weiß ich es nicht. (Confessiones XI 14)

 

Für gewöhnlich erleben wir die Zeit linear mit einem Beginn, aus dem der Zeitpfeil, die Zeitachse entspringt und unendlich – eben bis ans Ende der Zeiten fortschreitet. Gewissermaßen stellen wir uns die Zeit als einen Weg vor, auf dem wir Schritt für Schritt voranschreiten. Das machen wir Brr.^.. FM, wenn wir unsere Schriftstück mit „im Jahre des Lichts“, „anno lucis“ datieren. Diese Tradition geht bis James Anderson zurück, der die Jahreszahlen der Bibel zusammenzählte und so auf 4000 Jahre von der Erschaffung der Welt bis Christi Geburt kam. Diese Zeitzählung ist ein inhaltliches Programm. Genauso wie die Römer der Antike die Jahre „nach der Gründung der Stadt (a.u.c.) zählten und in der Kalenderreform der Französischen Revolution die Zeit ab dem Beginn der Revolution gezählt wurde, so zählen wir FM die Zeit ab dem Sieg des Licht über die Finsternis. Mit dieser Art der Zeitzählung ist das Ziel der FM-ei symbolisch dargestellt, die gesamte Welt mit dem Licht der Vernunft zu durchfluten.

 

Das Symbol der unwiederbringlich vorwärtsschreitenden Zeit begegnet dem Br.^.. FM bereits in der Dunklen Kammer im Symbol der Sanduhr. Diese ist mehr als ein Memento mortis; sie soll den Br.^.. FM permanent daran erinnern, ausdauernd bei seiner Arbeit dem erkenne dich selbst, beherrsche dich selbst, veredle dich selbst zu sein.

 

Neben diesem linearen Verständnis von Zeit, das einem konstant fließenden Strom entspricht, finden wir in der FM-ei ein älteres Verständnis von Zeit, die Einsicht, dass Zeit nicht linear sondern zyklisch abläuft. (alles Leben bewegt sich im Kreislauf…). Das ist die Erfahrung, die unsere Vorfahren machten, als sie begannen sesshaft zu werden und Ackerbau zu betreiben. Sie lebten im Einklang mit den Tageszeiten – Morgen, Mittag, Abend, Nacht – und den Jahreszeiten – Frühling – Sommer – Herbst – Winter; Werden – Gedeihen – Vergehen – Ruhe; Aussaat – Wachstum – Ernte – Brache; Geburt – Leben – Tod.

 

Wir finden Hinweise auf dieses zyklische Verständnis von Zeit in unserem Ritual. So arbeiten wir von Hochmittag bis Hochmitternacht, das heißt wir folgen dem Sonnenlauf. In unserer Loge folgt der MvSt dem Sonnenlauf. Der MvSt symbolisiert die aufgehende Sonne im Orient, in seiner Zeit als PM steht er in der Funktion des TH im Okzident und symbolisiert so, die Sonne, die sich anschickt ihre Fahrt durch die Finsternis anzutreten, um am nächsten Tag zu neuem Leben zu erwachen.

 

Unsere Wanderungen im Tempel umkreisen dieses unbewegliche Zentrum. Im Ritual der Aufnahme wird davon gesprochen, dass dieses Zentrum der GBAW sei. Wie verrinnende Zeitachse und Kreislauf der Zeit zusammen kommen können, verrät das Ritual der Aufnahme allerdings nicht; das bleibt im Lehrlingsgrad ein Geheimnis.